جستجو در   
امکانات

لغات و اعراب آیه وضو از تعصب تا واقعیت
پدیدآورنده : معروف، یحیی
بازدید : 686
تاریخ درج : 1386/2/26
منبع :

 
دانشنامه پرتال علوم انسانی و اسلامی :: فلسفه و کلام :: سنت :: لغات و اعراب آیه وضو از تعصب تا واقعیت

لغات و اعراب آیه وضو از تعصب تا واقعیت


چکیده روزی در درس (فن ترجمه) برخی از دانشجویان از ترجمه آیه 6 از سوره مائده: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ اِلَی الْمَرَافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ» سؤال کردند و این که چرا با وجود آیاتی بدین صراحت، مسلمانان در گرفتن وضو تا این اندازه اختلاف نظر دارند. این سؤال زمینه نگارش مقاله حاضر را فراهم کرد که نتایج زیر حاصل این تحقیق است: اِعراب «أَرْجُلکُم» از دیدگاه نحوی با استدلال به نقد کشیده شده و ممتنع بودن عطف «أَرْجُلَِکُم » بر «وُجُوهَکُمْ» با ادله فراوان از قرآن و ادب عربی به اثبات رسیده است. همچنین، نگاه تازه ای به «إِلَی المَرَافِق» در آیات بالا شده است. دو واژه «اِغْسِلُوا» و «اِمْسَحُوا» از زوایای مختلف بررسی شده و نظر کسانی که دو واژه را مترادف می دانند رد شده است. علاوه بر آن، اثبات شده که شستن پاها به جای مسح به دلایل متعدد با سیاق قرآن در تضاد است و تنها تعصب، موجب خطا در فهم آیات شده است. ضمن این که انتساب مسحِ کفش ها به جای پاها به پیامبر- صلی الله علیه وآله وسلم- با استدلال رد شده است. قواعد نحوی به هیچ عنوان شستن را به جای مسح تأیید نمی کند. بنابراین انتساب شستن پاها به پیامبر -صلی الله علیه وآله وسلم- و این که جبرئیل مسح را نازل کرده ولی سنت آن حضرت شستن پاها بوده، کاملاً بی اساس است. در این مقاله به ادعای کسانی هم که عقیده دارند شستن پاها از مسح به نظافت نزدیک تر است با استدلال پاسخ داده شده است. در خاتمه نیز تاریخچه مختصری از آغاز اختلاف در وضو بیان شده است. کلید واژه ها : اِعراب آیه وضو، عطف نَسَق، ترادف، مسح پا، شستن پا، سنت پیامبر. ____________________________________ * تاریخ وصول: 1/5/1384؛ تاریخ تصویب نهایی: 8/8/1384. روزی در درس (فن ترجمه) برخی از دانشجویان از ترجمه آیه 6 از سوره مائده: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ اِلَی الکَعْبَیْنِ وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضَی أَوْ عَلَی سَفَرٍ أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغَائِطِ أَوْ لاَمَسْتُمُ النِّسَاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ مِنْهُ مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لَکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ» سؤال کردند و این که چرا با وجود آیاتی با این صراحت، مسلمانان در گرفتن وضو تا این اندازه اختلاف نظر دارند. این سؤال لحظاتی اذهان همه را به خود مشغول کرد. نهایتاً با استعانت از الطاف الهی پاسخ به این سؤال میسر، و زمینه نگارش مقاله حاضر فراهم گشت که باید بر آن خدای را سپاس بی شمار گفت. پیش از این که آیات شریفه بررسی گردد ناگزیر باید به برخی از قواعد نحوی اشاره کرد. ابتدا قاعده عطف نَسَق مورد بررسی قرار می گیرد. نحویان در جمله ای مانند: (قامَ سعیدٌ و یُوسفُ) اسم معطوف یعنی (یوسفُ) را بر (سعید) عطف می دهند و این اسم را در حکم اسم قبلی یعنی (سعید) می دانند. این نوع از عطف را عطف نَسَق نامیده اند(وراق، 377 ؛ شرح ابن عقیل، 2/ 225 ؛ ، ابن هشام، شرح قَطْر النَّدی 301 ؛ رشید الشرتونی، 4/ 353، بند 578). ابن حاجب می نویسد: (شرح الرَّضِی عَلَی کافیة ابن الحاجب، ص 331) (عطف "نسق" تابعی است که بین آن و بین متبوعش یکی از ده حرف عطف آمده باشد)(331) و نیز می گوید: «معطوف در حکم معطوفٌ علیه است» (همان، ص 338) و همچنین شرط کرده اند که باید بتوان عامل را بر معطوف اثر داد (شرتونی، 4/ 354، بند 579) نیز تبعیت معطوف از معطوفٌ عَلَیه می تواند لفظی یا معنوی باشد (همان، ص 354، فائده بند 578 و نیز: شرح ابن عقیل، 2/225). عباس حسن می نویسد: « واوِ عطف به طور مطلق بین معطوف و معطوفٌ عَلَیه معنای اشتراک و جمع را می رساند»(3/557). همین نکته را ابن عقیل این چنین بیان می کند: « به عقیده بصریان (واو) به طور مطلق برای جمع بین معطوف و معطوفٌ علیه است؛ مثلاً وقتی گفته می شود «جاء زیدٌ و عمروٌ» بدین معناست که زید و عمرو در آمدن با یکدیگر جمع می شوند»(2/225). ابن هشام نیز با اشاره به همین نکته می نویسد: «حرف واو عاطفه به طور مطلق به معنای جمع (بین معطوف و معطوفٌ علیه) است»(مُغْنِی اللَّبیب، ج2، ص 355؛ شرح قطر الندی، ص 301) وی در کتاب دیگرش می نویسد: «عطف نَسَق با واو، به طور مطلق برای جمع است» (شرحُ شُذُورِ الذَّهَب، ص 445). دکتر شوقی ضیف نیز(127) می نویسد: «حَضَرَ محمدٌ و علیٌّ: این دو اسم "محمد و علی" گویی دقیقاً یک کلمه همچون موصوف و صفت هستند... ». حال اگر گفته شود «قامَ سعیدٌ و یوسفُ و جَلَسَتْ فاطمةُ و خدیجةُ» بدین معناست که «یوسف و سعید وارد شدند و فاطمه و خدیجه نیز نشستند». اگر گوینده بخواهد «فاطمه» یا «خدیجه» را در حکم قبلی وارد کند باید فعل دوم یعنی «جَلَسَتْ» را حذف نماید و جمله را این گونه بیان کند: «قامَ سعیدٌ و یوسفُ و فاطمةُ و خدیجةُ »اکنون به ترجمه آیه «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی المَرَافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَ أَرْجُلَِکُمْ إِلَی الکَعْبَیْنِ »می پردازیم. «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ: صورت هایتان را بشویید». در ترجمه این آیه خوشبختانه چندان اختلاف نظر وجود ندارد؛ زیرا محدوده صورت و نحوه شستن آن، مجالی برای اختلاف باقی نمی گذارد. اما در ترجمه «وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی المَرَافِقِ» اختلاف نظر وجود دارد که اکنون به جزئیات این آیه می پردازیم: واژه «ید» که جمع آن «أیدی» است به چه قسمتی از بدن اطلاق می شود؟ این لفظ در زبان عربی می تواند بر کف دست (ابن منظور، ماده "یدی"؛ راغب، ماده "یدی") نوک انگشتان تا کف دست، مچ دست، ساعد و بازو و نیز اطلاق شود (همان). به همین سبب خداوند محدوده دست یعنی از نوک انگشتان تا انتهای آرنج را معین فرموده است. حال این سؤال مطرح می شود که از نوک انگشتان تا انتهای آرنج شسته شود یا از آرنج تا نوک انگشتان؟ اکنون برای روشن شدن بحث به این مثال توجه فرمایید: اگر به کسی که در گل و لای افتاده گفته شود: «اِغْسِلْ بَدَنَکَ مِنَ الرِّجْلِ إِلَی الرَّأسِ: بدنت را از کف پا تا فرق سر بشوی» آیا منظور گوینده این است که او باید در حمام سر و ته شود تا ابتدا پا و سپس سر را بشوید؟ یا دوش حمام را در کف حمام نصب کند تا از کف پا آب را به ناحیه سر منتقل کند؟ و یا این که مقصود گوینده بیان محدوده شستشو است؟ حال به شستن دست برمی گردیم و این سؤال را مطرح می کنیم که آیا برای شستن دست باید آن را به آسمان بلند کرد و از بالا به پایین شست یا این که باید دست به همان صورت طبیعی یعنی رها شدن در امتداد طول بدن، به همان صورتی که با ساختار بدن سازگار است، شسته شود؟ همین سؤال در ارتباط با صورت نیز مطرح می شود و آن این که چرا صورت از پایین به بالا شسته نمی شود. مسلماً پاسخ این است که این عمل با ساختار بدن سازگار نیست، اگر چه امکان پذیر نیز هست. حال ممکن است این سؤال به ذهن برسد که چرا به جای «اِلَی الْمَرَافِقِ» واژه «اِلَی الْکَفَّیْنِ: تا کف دو دست» ذکر نشده تا این تردید برطرف شود. در جواب باید گفت: اگر آیه چنین بود در این صورت ابتدای شستشو مشخص نمی شد. جالب است بدانیم افرادی که فقط به ظاهر کلمات توجه دارند با استناد به «إِلَی المَرَافِقِ» معتقدند شستن باید از نوک انگشتان شروع و به آرنج ختم شود! بر این اساس جمله «اِغْسِلْ بدنَک مِن الرِّجْلِ إلی الرَّأسِ» باید به معنای سر و ته شدن در حمام، و یا نصب دوش در کف حمام تعبیر شود. همین سؤال از امام صادق علیه السلام پرسید. شده آن حضرت در پاسخ فرمودند: (طباطبایی، 5/ 359، به نقل از کلینی با اسنادش به نقل از زرارة). اکنون اگر به مفهوم آیه توجه نشود و نیاز به پرسش بیشتری احساس گردد برای اطمینان بیشتر از چه کسانی باید سؤال کرد؟ عرب زبانان می گویند «أَهْلُ البَیْتِ أَدْرَی بِمَا فِی البَیْتِ: أهل خانه داناتر از دیگران به خانه هستند». بدیهی است همسایگان و دوستانِ یک خانواده هر چند صمیمی هم باشند باز هم آگاه تر از اهل آن خانه نیستند. بنابراین اهل بیت پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم قطعاً داناتر از دیگران در فهم آیات قرآن هستند. شیعیان نیز بر اساس عقل و منطق سلیم برای فهم بیشتر آیات به آنان مراجعه کرده اند. اولین کسی که شیعیان پس از پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم از او تبعیت کرده اند امام علی علیه السلام است. او که پسر عمو و پرورش یافته پیامبر است، اولین مردی است که اسلام را پذیرفت ( ابن عبد ربه، 5/ 56 -58 و نیز: متقی هندی، حرف الفاء، فضائل علیّ رضی الله عنه، احادیث شماره: 32990- إِنَّ هذا أولُ مَنْ آمَنَ بی... 32991- أوَّلُکُم وارداً عَلَی الحوضِ أوَّلُکُمْ إسلاماً علیّ بنُ أبی طالبٍ32992- أوَّلُ مَنْ صَلَّی معی علیّ؛ 32896- السَّبقُ ثلاثةٌ: فالسابقُ إلی موسی، یوشع بن نون، و السابقُ إلی عیسی، یس، و السابق الی محمد، علیُّ بنُ أبی طالب. 32925- أما ترضینَ (یا فاطمة) أَنِّی زوَّجْتُکِ أوَّلَ المسلمینَ إِسلاماً) و شجاعانه از اسلام دفاع کرد و تا واپسین لحظات عمر شریف پیامبر همراه با دخت گرامی آن حضرت در کنار نبی مکرم بود. علاوه بر آن امامان حسن و حسین علیهما السلام از کودکی در آغوش رسول خدا بودند. ابوالفرج اصفهانی(7/279) با اسنادش به نقل از حاتم بن قبیصة می نویسد: پیامبر در سجده نماز بود که حسن و حسین علیهما السلام بر پشت آن حضرت سوار شدند. در این هنگام عمر بن خطاب گفت: «نِعْمَ المَطِیُّ مطیُّکُمَا فَقَالَ النَّبِیُّ صلی الله علیه وآله وسلم : وَ نِعْمَ الرَّاکِبَانِ هُمَا؛ مرْکب شما خوب مرْکبی است! و پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم فرمود: و آن دو خوب سواره ای هستند »ابوالفرج اصفهانی در ادامه می نویسد: سید حمیری این ماجرا را در قالب شعر به تصویر کشیده است: أَتَی حَسَنا وَ الحُسینَ النَّبِیُّ وَ قَدْ جَلَسَا حجْرَة یَلْعَبَانِ فَفَداهُمَا ثُمَّ حَیَّاهُمَا وَ کَانَا لَدَیْهِ بِذَاکَ المَکَانِ فَرَاحَا وَتَحْتَهُمَا عَاتِقَاهُ فَنِعْمَ المَطِیَّةُ وَالرَّاکِبَانِ وَلِیدَانِ أُمُّهُمَا بَرَّةٌ حصَانٌ مُطَهَّرَةٌ لِلْحصَانِ وَشَیْخُهُمَا ابْنُ أَبِی طَالِبٍ فَنِعْمَ الوَلِیدَانِ وَالوَالِدَانِ ترجمه : حسن و حسین (ع)نزد پیامبر(ص) آمده بودند، در حالی که آن دو در اتاقی نشسته و بازی می کردند. آن حضرت در آن مکان، خود را فدایشان می کرد و به آنان خوشامد می گفت. آنان بر دوش پیامبر سوار شدند. آفرین بر این مرکب! و آفرین بر این دو سواره! دو فرزندی که مادری پاک و مطهر دارند و پدرشان فرزند ابوطالب است. پس آفرین بر این دو فرزند و آفرین بر این پدر و مادر! پس از شهادت این دو بزرگوار هدایت امت به امام زین العابدین علیه السلام و پس از وی به امام باقر و امام صادق علیهما السلام تا آخرین امام یعنی امام عصر عَجَّلَ اللَّهُ تَعَالَی فَرَجَهُ الشَّرِیف که از سال 260 هجری تاکنون در غیبت بهسر می برند سپرده شد. نکته قابل توجه این است که آیا تبعیت از فرزندان رسول خدا که تا سال 260 ق. در میان مردم بوده اند قابل اعتماد است یا دیگران که دورتر از پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم بوده اند. بر این اساس بهترین کسانی که می توان از آنان در مورد صحت وضو سؤال کرد همان هایی هستند که پیامبر عظیم الشأن در احادیث متواتر از جمله حدیث (ثقلَیْنِ) پایبندی به آنان را مورد تأکید قرار داده و می فرماید: «اِنّی تارِکٌ فیکُمُ الثّقلَینِ کتابَ اللَّهِ و عِترتی أهلَ بیتی: من در میان شما دو چیز گرانبها به یادگار می گذارم، کتاب خدا و عترتم، همان اهل بیتم» ( أحمد بن حنبل، 3، احادیث شماره 19285 ،11578 ،11227 ،11147 ،11119؛ حاکم نیشابوری؛ 3/ 148 -109؛ نسائی 2/ 21؛ أبو نُعَیم ج 1/ 355 ؛ متقی الهندی، 1/ 96-47؛ تِّرمذی، 2/ 308؛ حسینی فیروزآبادی،ج3-1). ابن حجرٍ هَیْتَمِی یکی از متعصبان اهل سنت در تأیید این حدیث، به تفصیل می نویسد(90): «رسول خدا، قرآن و عترتش را بصورت مثنی و با کلمه ثقلَین آورده؛ زیرا ثقل به چیزی گفته می شود که از نظر نگهداری نفیس و با اهمیت باشد و این دو همچنان نفیس اند؛ زیرا هر یک از آنان معدن علوم لدنی هستند. به همین دلیل آن حضرت، مردم را به پیروی و آموختن از آنان تشویق می کند و می فرماید: ستایش از آنِ خدایی است که حکمت را در میان ما اهل بیت قرار داد. اطلاق "ثقلین" به خاطر سنگینی وجوب رعایت حقوق آن دو، بوده است. این مطلب را حدیث سابق تأیید می کند که، "به آنان نیاموزید؛ زیرا از شما داناترند" و بدین جمله از دیگر علما جدا شده اند؛ زیرا خداوند، پلیدی را از آنان دور کرده و مطهرشان گردانده است. در خبر قریش آمده که "از آنان بیاموزید؛ زیرا از شما داناترند... ." وقتی علم قریش به طور عموم اثبات شود پس اهل بیت از آنان سزاوارترند؛ زیرا آنان با خصوصیاتی از بقیه ممتازند و دیگران در آن شریک نیستند. در خبر سابق بود که "در هر جماعت از امت من شخص عادلی از اهل بیتم وجود خواهد داشت." آن گاه سزاوارترین کسی که بتوان به او چنگ زد، امام و عالمِ ایشان علی بن ابی طالب کرَّمَ اللَّهُ وَجهَهُ است، همان گونه که قبلاً نیز در مورد علم و دقایق درک او سخن به میان آمد. از این رو است که ابوبکر گفته: علی (علیه السلام) عترت رسول خداست؛ یعنی همان هایی که پیامبر، مردم را به پایبندی به آنان تشویق نموده است. از این رو ،پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) ، علی (علیه السلام) را به آنچه بیان کردیم اختصاص داد، همچنان که او را در آنچه روز غدیر گذشت، اختصاص داد ...» اکنون به مبحث شستن یا مسح پاها بر می گردیم. طبرسی(3/207) می نویسد: (از امام باقر سؤال شد، پاها را بشوییم یا مسح کنیم؟ امام فرمود: آنچه جبرئیل آورده مسح است). حال به ترجمه (وَ امْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَ أَرْجُلَِکُمْ إِلَی الکَعْبَیْنِ) و مسأله اصلی یعنی اختلاف نظر در عطف (أَرْجُلکُمْ) می پردازیم. شکی نیست که این واژه بدون کمترین تردید و به دور از هر تعصبی عطف بر لفظ یا محلِ (رُؤوسِکُمْ) است که در این حالت اگر عطف بر لفظ باشد مجرور، و چنانچه عطف بر محل باشد منصوب است. البته، در نصب یا جر اختلافی وجود ندارد و تنها اختلاف در معطوفٌ عَلَیه «أَرْجُلَِکُمْ » است که جمعی معتقدند معطوفٌ علیه «وُجُوهَکُمْ» است. پیش از اینکه وارد مبحث معطوفٌ علیه شویم به مثال زیر توجه فرمایید: اگر گفته شود: «إذَا ذَهَبْتُمْ إِلَی الحَمَّامِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ وَ اکْتَفُوا بِالماءِ وَ الصَّابُونَِ: اگر به حمام می روید پس صورت و دستانتان را بشویید و به آب و صابون اکتفا کنید»، آیا انسان خردمندی در جهان یافت می شود «الصَّابون» را به «وُجُوهَکم» عطف دهد و بگوید «اگر به حمام می روید پس صورت و دستانتان و صابون را بشویید و به آب اکتفا کنید»؟ حال ممکن است گفته شود: این جمله از نظر معنایی می تواند صحیح باشد، زیرا می توان گفت (اگر به حمام می روید صورت و دستانتان و صابون را بشویید) زیرا ممکن است صابون هم آلوده شده باشد. پس صابون را هم باید شست. در جواب باید گفت: اگر کسی چنین مقصودی داشت باید به جای جمله قبلی بگوید: «إذَا ذَهَبْتُمْ إِلَی الحَمَّامِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ وَ الصَّابُونَ وَ اکْتَفُوا بِالماءِ». حال به مثال دیگری توجه فرمایید: « قَبَّلْتُ وَجْهَ زَیْدٍ و رَأْسَهُ و مَسَحْتُ بِکِتْفِهِ وَ یدِهِ: من صورت و سر زید را بوسیدم و شانه و دست او را مسح کردم»(طباطبایی، 5/344). در این مثال باید از صاحبان ذوق بلیغ پرسید: چگونه می توان «دست» را عطف بر «صورت» دانست تا معنای عبارت آن باشد که (من صورت و سر و دست زید را بوسیدم و شانه او را مسح کردم)؟ این دو مثال به خوبی گویای مقصود است. اکنون به مثال دیگری از قرآن توجه فرمایید:«الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُمَاتِ وَ النُّورَ» (انعام، 2) ترجمه دقیق این آیه چنین است:«حمد و ثنا از آنِ خداوندی است که آسمان ها و زمین را خلق کرد و نور و تاریکی ها را مقرر کرد». اکنون اگر تعبیر برخی نحویان و مفسران صحیح باشد، باید آیه این گونه نیز ترجمه شود «حمد و ثنا از آنِ خداوندی است که آسمان ها و زمین و نور را خلق کرد و تاریکی ها را مقرر کرد!». یعنی «النُّور» به «السَّموات» عطف داده شود! اگر این معنا صحیح نیست پس چگونه می توان آن را در آیه وضو صحیح دانست؟ نگارنده با بررسی دقیق آیات قرآن و مراجعه به کتب معتبر نحوی، شاهدی مبنی بر صحت عطف بر اساس نظریه مذکور نیافت و پس از بررسی شواهد مورد ادعای نحویان و مفسران تشابهی نیز بین آیات مورد ادعا با مثال ها ندید. اِعراب (أَرْجُل) از منظر لغویان، نحویان و مفسران اهل سنت لغویان، نحویان و مفسران اهل سنت در مورد اِعراب (أَرْجُل) سه نظر دارند: 1- جر 2- نصب 3- رفع. 1- اعراب جر: ابن منظور می نویسد: (لسان العرب ماده "مسح"): (برخی از لغت شناسان گفته اند کسر (أَرْجُلِ) بنابر اِعراب مجاورت یعنی همسایگی با (بِرُءُوسِکُمْ) ... است. بیضاوی (تفسیر، ذیل آیه وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ) از جمله مفسرانی است که معتقد است اِعراب (أَرْجُل) بنابر اعراب تبعی یا مجاورت، مجرور است . ابن هشام نحوی نیز (مُغْنِی اللَّبیب، 2/ 357) بدون ذکر دلیل، اِعراب «أَرْجُل» را مجرور بنابر اعراب مجاورت دانسته و می نویسد: «مورد دیگر از عطف عبارت است از عطف مجرور بنابر اعراب مجاورت مانند: وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ و أَرْجُلِکمْ» اِعراب تبعی یا مجاورت چه اعرابی است؟ اِعراب مجاورت یکی از خطاهای فاحش در زبان عربی است که متأسفانه برخی از نحویان بنابه دلایل خاصی بدان استناد کرده اند. آنان تنها با استناد به جمله غلطی از یک عرب بیابانگرد که کمترین آشنایی با زبان فصیح نداشته می نویسند: « و از آنچه نعت در غیر صورت واقعی کلام آمده (خَرِبٍ) در (جُحْرُ ضَبٍّ خَرِبٍ) است که شکل صحیح آن رفع است که سخن بیشتر عرب زبانان و نیز فصیح ترین است. قیاس هم همان (رفع) است؛ زیرا (خَرِب) نعت (جُحر) است و (جُحر) مرفوع است، ولی برخی از عرب زبانان آن را جر می دهند! در حالی که نعتِ "ضَبّ " نیست!...» (سیبویه، 1/436). سیبویه همچنین می نویسد: (مجاورت، آنان (عرب زبانان) را واداشته تا " خَرِب " را جر دهند...)(1/67 )؛ یعنی به جای این که گفته شود: جُحْرُ ضَبٍّ خَرِبٌ: لانه خراب سوسماری، گفته شده: جُحْرُ ضَبٍّ خَرِبٍ. در این جا اِعراب " خَرِبٌ " از رفع به جر مبدل شده، چون در مجاورت " ضَبٍّ " بوده است ... . نحویان برای اثبات این مطلب به برخی از ابیات، که شاعر بنابر ضرورت شعری در اِعراب خطا داشته، استناد می کنند، غافل از این که شعر نمی تواند سند صرفی یا نحوی باشد (یحیی معروف، مجله دانشکده ادبیات دانشگاه تهران، ص 327) علاوه بر آن در شعر به دلیل حاکمیت موسیقی و وزن، هیچ حد و مرزی برای مراعات قواعد صرفی و نحوی وجود ندارد(معروف، العروض،11) از جمله: غیر منصرف به جای منصرف، فکّ ادغام به جای وجوب ادغام، مانند این ابیات: کَمْ رِقابٍ مِنْ بَنِی فاطِمَه عُرِقَتْ مَا بینَهُمْ عِرْقَ المِدَی الحَمْدُ لِلَّهِ العَلِیِّ الأَجْلَلِ الوَاحِدِ الفَرْدِ القَدِیمِ الأَوَّلِ جالب است همین نحویان که خود بیان کننده جمله غلط (جُحْرُ ضَبٍّ خَرِبٍ) هستند، اعراب مجاورت را نفی می کنند. اکنون برای اثبات این مطلب، سخنان سیبویه را مرور می کنیم: « و از آنچه نعت در غیر صورت واقعی کلام آمده (خَرِبٍ) در (جُحْرُ ضَبٍّ خَرِبٍ) است که شکل صحیح آن رفع است که سخن بیشتر عرب زبانان و نیز فصیح ترین است. قیاس هم همان (رفع) است؛ زیرا (خَرِب) نعت (جُحر) است و (جُحر) مرفوع است، ولی برخی از عرب زبانان آن را جر می دهند، در حالی که نعتِ "ضَبّ " نیست!...»(1/436). باید از سیبویه پرسید: اگر (شکل صحیح آن رفع است) چرا به سخن باطلی استناد کرده است؟ بدیهی است در این مثال هر انسان خردمندی در می یابد که (خَرِب) صفت (سوسمار) نیست، بلکه صفت (لانه) است. بنابراین اشتباه فاحش گوینده کاملاً نمایان است. با این وصف، نکته شگفت انگیزتر آن است که کسی بخواهد به سخن اشتباه دیگران استناد کند؛ یعنی بگوید: در آیه «وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ و أَرْجُلِکُمْ» اِعراب «أَرْجُلِکُم» به کسر، بنابر مجاورت با (بِرُءُوسِکُمْ) است. عجیب تر این است که کسی بخواهد مقام الوهیت را به اندازه ای پایین بیاورد که سخن او را با سخن عرب بیابانگردی که هنوز ابتدایی ترین قواعد عربی را نمی داند مقایسه کند. أبو اسحق نحوی در این زمینه عقیده دارد: «جر دادن بنابر اِعراب مجاورت در کلام خداوند جایز نیست و منحصراً در ضرورت شعری جایز است». بنابراین (جُحْرُ ضَبٍّ خَرِبٍ) به هیچ وجه نمی تواند با آیه مذکور مشابهت داشته باشد و لذا عطف (أَرْجُلِ) بر (رُؤوسِ) بنابر اِعراب مجاورت وجهه عقلی ندارد(ابن منظور، ماده مسح). از جمله مواردی که برخی از مفسران برای اِعراب تبعی یا مجاورت ذکر کرده اند آیات زیر است که هیچ ارتباطی به اِعراب تبعی یا مجاورت ندارد[1]: 1- :إِنِّی أَخَافُ عَلَیْکُمْ عَذَابَ یَوْمٍ أَلِیمٍ (هود، 26)؛ 2- : فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْ عَذَابِ یَوْمٍ أَلِیمٍ (زخرف، 65)؛ 3- : زَوَّجْنَاهُمْ بِحُورٍ عِینٍ (دخان،54)؛ 4- : وَ زَوَّجْنَاهُمْ بِحُورٍ عِینٍ (طور،20)؛ 5- : وَ لَحْمِ طَیْرٍ مِمَّا یَشْتَهُونَ وَ حُورٌ عِینٌ (واقعه، 21-22). در مثال اول و دوم، (عذابِ روزی دردناک) مورد عنایت بوده و نه (عذابِ دردناکِ روزی) و در مثال سوم تا پنجم، (حوریانِ زیباچشم) به ترتیب موصوف و صفت هستند و اعراب آنها اصلی است و نه تبعی. نظر أخفش: أخفش یکی از نحویان عربِ معتقد است (تفسیر السمعانی، ذیل آیه 6 از سوره مائده؛ طبرسی، 3/ 208) «أَرْجُلِکُمْ» به کسر، لفظاً معطوف بر «رُؤُوسِکُمْ» است، ولی مقطوع از آن است؛ یعنی شبیه این جمله است: (علَّفْتُهَا تِبْناً و ماءً بارداً: به حیوانات به عنوان علوفه، کاه و آب سرد دادم). به عقیده أخفش در این مثال (و سَقَیْتُها ماءً بارداً) بوده، که فعل آن حذف شده است. ____________________________________ 1 . بنگرید به: بیضاوی، ذیل آیه وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ. نقد نظریه أخفش: اولاً: این مثال هیچ تشابهی با آیه مورد بحث ندارد؛ زیرا در آیه هردو فعل موجود است. در صورتی هم که فعل دوم در آیه حذف می شد یعنی (فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ... وَ بِرُءُوسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ)بود، این مثال می توانست قابل طرح باشد. بنابراین استناد به آن، قیاس مع الفارق است. ثانیاً: در مثال «علَّفْتُهَا تِبْناً وَ ماءً بارداً» هر انسان عاقلی در می یابد «ماءً بارِداً» چیزی جدای از «علف» است و بنابراین معنای مجازی از معنای حقیقی به سهولت قابل تفکیک است. این در حالی است که در این آیه «رَأْس» و «رِجْل» که هر دو از اعضای بدن هستند با «تِبْن» و «ماء» که دو شی ء متفاوتند، قابل مقایسه نیستند. 2- اِعراب نصب: جار الله محمود زمخشری در تفسیر خود(1/610، ذیل آیه 6 سوره مائده) می نویسد: «گروهی أَرْجُلَکم را به نصب خوانده اند و این بر شستن پاها دلالت می کند». این سخن از فردی همچون زمخشری که به رموز زبان عربی کاملاً آشناست بسیار تعجب آور است؛ بدون شک افرادی همچون او به خوبی می دانند عطف «أَرْجُلَکم» به «اِغْسِلُوا» همان طور که بعداً به تفصیل خواهد آمد، نه با منطق سازگار است و نه در ادب عرب نمونه ای دارد. تنها چیزی که در این مجال می توان گفت این است که متأسفانه تعصب و شاید ترس مانع بیان حقیقت بوده است؛ زیرا چنانچه وی سخنی بر خلاف گفته دیگران اظهار می داشت قطعاً موقعیت اجتماعی خود را از دست می داد. بنابراین آسان ترین کار تأیید گفتار آنان بوده است. او با این که در کار خود جانب احتیاط را مراعات کرده اما در دفاع از عقیده خود بسیار ضعیف عمل کرده است، به طوری که در ادامه سخنان قبلی خود می نویسد (همان، 1/ 611). اگر بگویی: با قرائت جر در «أَرْجُلِکم» و داخل شدن پاها در حکم قبلی یعنی مسح کردن چه می کنی، می گویم پاها از بین سه عضو مورد شستشو، با ریختن آب بر آن ها شسته می شود. بنابراین (پاها) در معرض تردید اسراف مذموم بوده و از این رو به سومی مسح شده عطف داده شده (یعنی بِرُءُوسِکُمْ) ،این (عطف) از باب مسح شدن نبوده، بلکه بدین منظور بوده که هشداری بر واجب بودن اقتصاد و میانه روی در ریختن آب بدهد؛ و گفته شده (إلی الکَعْبَیْنِ) و سپس غایت (نهایت) آورده شده تا تردیدِ هر تردید آوری را که آن را مسح شده می پندارد دور کند، زیرا در شریعت برای مسح کردن نهایت تعیین نمی شود! سرانجام زمخشری به نقل از حسن (بصری) می نویسد (همان ، 611) : « برخی از مردم، به ظاهرِ عطف عقیده دارند. بنابراین مسح را واجب دانسته اند. از حسن نقل شده که او جامع بین دو امر یعنی "مسح کردن و شستن" بوده است». نقد گفتار زمخشری: 1- این که گروهی «أَرْجُلَکم» را به نصب خوانده اند صحیح است و در ادامه مبحث إعراب «أَرْجُل» به تفصیل بیان خواهد شد. ولی این بدان معنی نیست که به طور قطع و یقین معطوف بر «وجوهَکم» و منصوب باشد. 2- زمخشری به خوبی می داند که قرائت جر در (أَرْجُلِکم) پاها را در حکم قبلی یعنی مسح کردن داخل می کند. به همین سبب تلاش کرده به این سؤال پاسخ دهد. ولی پاسخ وی نه قانع کننده است و نه چیزی را اثبات کرده است. 3- اسراف در شستن پاها برای اولین بار از طرف او مطرح شده، ولی پاسخ وی به سؤال خود یعنی «... بدین منظور بوده که هشداری بر واجب بودن اقتصاد و میانه روی در ریختن آب بدهد» چیزی را اثبات نمی کند و اصولاً اظهار این قبیل سخنان از عالِمی همچون زمخشری بسیار عجیب به نظر می رسد. 4- وی در خلال سخنان خود ناخواسته به عطف (أَرْجُلِکم) بر (بِرُءُوسِکُمْ) اشاره کرده، ولی در اثبات نظریه خود ناتوان مانده و به توجیه روی آورده است. 5- گفتار وی مبنی بر این که «در شریعت برای مسح کردن نهایت تعیین نمی شود!» دقیقاً با آیه شریفه قرآن در تضاد است، زیرا اگر برای مسح پاها نهایت تعیین نمی شد درآن صورت مسح، از کف پا آغاز و به انتهای ران ختم می شد. اما این که زمخشری از کجا بدین نتیجه رسیده جای سؤال است. 3- اِعراب رفع: زمخشری در تفسیر خود (1/611، ذیل آیه 6 سوره مائده) می نویسد: حسن (بصری ) أَرْجُلُکُمْ را به رفع قرائت کرده است؛ یعنی: وَ أَرْجُلُکُمْ مَغْسُولَةٌ أَوْ مَمْسُوحَةٌ إِلَی الکَعْبَیْنِ: پاهای شما شسته شده یا مسح شده تا کعبین است». پذیرش إعراب رفع نه چیزی را اثبات و نه چیزی را رد می کند. بنابراین چندان مورد توجه قرار نگرفته است. ضمن این که به مسح پا نیز اشاره دارد. (أَرْجُل) صرف نظر از هر تعصبی چه اعرابی دارد؟ اگر به دور از هر تعصبی اِعراب (أَرْجُل) مورد بررسی قرار گیرد از دو حالت خارج نیست: 1- جر 2- نصب. 1- اعراب جر: بنابر عطف بر لفظ: (مَسَحَ الشَّی ءَ و مَسَحَ بِالشَّی ءِ) هم با باء و هم بدون باء متعدی می شود. البته بدون باء به معنی فراگرفتن و استیعاب است و با باء به این معنی نیست. بنابراین، (بِرُءُوسِکُمْ) مسح مقداری از سر را به طور اجمال می رساند و از آن جا که مجرور به حرف جر است، معطوف یعنی (أَرْجُلِکُمْ) نیز بنابر عطفِ به لفظ، مجرور است. همان طور که در ابتدای بحث اشاره شد (عطف نَسَق با واو به طور مطلق برای جمع (بین معطوف و معطوفٌ علیه) و اشتراک آن ها در حکم واحد است) (ابن هشام،شرح قَطْر النَّدی، 301؛ وراق، 377؛ شرح ابن عقیل، 2، 225). اکنون برای تأیید این مطلب به چند نمونه از آیات قرآن کریم توجه فرمایید: أ) عطف «الیَوْمِ» با اِعراب جر بر «بِاللَّهِ» در آیات زیر: آمَنَ بِاللَّهِ وَ الیَوْمِ الآخِرِ وَ الْمَلَائِکَهِ وَ الْکِتَابِ وَ النَّبِیِّینَ (بقره ،177) و نیز در آیه های: بقره/ 264 ، 228 ،126 و 62، آل عمران/ 114، نساء/ 39، توبه/ 45 ، 44 ، 19، نور/ 2 ،مجادله/ 22 و طلاق/ 3. ب) عطف «رسولِهِ» یا «رُسُلِهِ» با اِعراب جر بر «بِاللَّهِ» در آیات زیر: «آمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ النَّبِیِّ الْأُمِّیِّ الَّذِی یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ کَلِمَاتِهِ»(اعراف/ 158) «آمِنُوا بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ» (آل عمران /180) و نیز در آیه های نور/ 61 و 62 ، فتح/ 9، فتح/ 13، حجرات/ 15، حدید/ 19 و 21، مجادله/ 4، صف/ 11 و تغابن/ 8 . همچنین، نمونه های دیگری از این قبیل در آیات زیر: «یُجَاهِدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ» (توبه/ 44)، « تُجَاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوَالِکُمْ وَ أَنْفُسِکُمْ»(صف/ 11)، «أَبِاللَّهِ وَ آیَاتِهِ وَ رَسُولِهِ کُنْتُمْ تَسْتَهْزِئُونَ» (توبه/ 65) ،« تَأْتِیَ بِاللَّهِ وَ الْمَلَائِکَهِ قَبِیلاً» (اسراء/ 92) ،« اِذَا دُعُوا إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ» (نور/ 48)،«آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلَائِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِه »ِ (بقره/ 285) و « آمِنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ النُّورِ الَّذِی أَنْزَلْنَا» (تغابن/ 8). 2- اعراب نصب: بنابر عطف بر محل: در این اِعراب «أَرْجُلَکُمْ» معطوف بر محل «بِرُؤسِکُمْ» یعنی مفعولٌ بِهِ بودن برای «اِمْسَحُوا» است؛ یعنی «اِمْسَحُوا رُؤسَکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ». در عربی عطف بر محل بسیار مشهور است. در این جا به چند نمونه بسنده می شود: ابتدا نمونه هایی از قرآن کریم: «اُعْبُدُوا اللَّهَ مَا لَکُمْ مِنْ إِلَهٍ غَیْرُهُ إِنْ أَنْتُمْ إِلاَّ مُفْتَرُونَ» (هود/ 50)، «مَا لَکُمْ مِنْ اِلَهٍ غَیْرُهُ أَفَلَا تَتَّقُونَ» (اعراف/ 65) و نیز در آیه های اعراف 59 ، 73. نحویان در این آیات «ما» را نافیه غیر عامل، «مِنْ»را زائده و «غَیْرُهُ» را مرفوع بنابر تابعیت از محل «إِلَهٍ» می دانند (ابن آجُرُّومِ، ذیل آیات مذکور و نیز: صافی 4/ 439). «إِنَّ اللَّهَ بَرِی ءٌ مِنَ المُشْرِکینَ وَ رَسُولُهُ» (توبه/ 3). در این آیه اعراب (رسول) بنابر عطف بر محلِ «اللَّه» مرفوع است (ابن هشام، مغنی اللبیب، 2/ 473). سیبویه در (باب ما یجری علی الموضع لا عَلَی الاسمِ الذی قبلَهُ)(1/66) با ذکر چند مثال در این زمینه می نویسد: « لیسَ زیدٌ بِجَبانٍ وَ لا بخیلاً؛ و ما زیدٌ بأخیکَ و لا صاحبَکَ» در این مثال ها "بخیلاً و صاحبَ" بنابر عطف بر لفظ مجرورند. اما بنابر عطف بر محل منصوب شده اند. وی در ادامه با استناد به ابیات متعددی، عطف بر محل را به تفصیل بیان کرده است(1/67). از جمله این ابیات بیت زیر از عُقَیبه اسدی است: مُعَاوِیَّ إِنَّنَا بَشَرٌ فَأَسْجِحْ فَلَسْنَا بِالْجِبَالِ وَ لا الحَدِیدَا ترجمه: ای معاویه ما بشر هستیم پس با نرمی رفتار کن! بنابراین نه کوه، و نه آهن هستیم. در این بیت «الحدیدَ» معطوف بر محل «بِالْجِبَالِ» شده است. نمونه های دیگری از این قبیل ابیات را در لابلای تفاسیر نیز می توان یافت. از جمله بیت زیر(طبرسی، 3/ 208): جِئْنِی بِمِثْلِ بَنِی بَدْرٍ لِقَوْمِهِم أَوْ مِثْلَ إِخْوَةِ مَنْظُورِ بْنِ سَیَّارِ ترجمه: کسانی را همچون بنی بدر برای قوم خود، یا همانند برادران منظور بن سیار را برایم بیاور! در این بیت «مثلَ» معطوف بر محل «بمثلِ» شده است. شستن پاها به نظافت و بهداشت نزدیک تر است یا مسح آن؟گاهی گفته می شود: شستن پاها به مراتب از مسح آن بهتر و به نظافت و بهداشت نزدیک تر است. در جواب این گروه باید گفت: اگر مقصود فقط نظافت باشد البته حمام رفتن از شستن پاها به مراتب بهتر است. از سوی دیگر، شستن با صابون عقلاً بهتر از شستن با آب خالی است. این در حالی است که اگر کسی قبل از نماز حمام هم رفته باشد باز هم بی نیاز از وضو نیست. پس مسأله فقط نظافت نیست، اگر چه نظافت هم در این دستورها جای می گیرد. از سویی دیگر، مسح پاها بدین معنا نیست که انسان از نظافت بدن مخصوصاً پاها غفلت کند. بنابراین، نکته اساسی اطاعت محض از فرمان الهی است؛ زیرا اگر فقط به مسأله نظافت و شستشو توجه شود پذیرش تیمم بسیار دشوار خواهد شد. پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله وسلم) پاها را می شسته یا مسح می کرده است؟ برخی عقیده دارند دستور قرآن بیانگر مسح پاها است، ولی سنت پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم شستن پاها بوده است. در این مورد ذکر چند نکته ضروری است: 1- اگر در آیه ای مانند «شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدًی لِلنَّاسِ وَ بَیِّنَاتٍ مِنَ الْهُدَی وَالْفُرْقَانِ فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ» (بقره/ 185) که حکم صریحی در ارتباط با روزه گرفتن در ماه رمضان دارد، مفسری مدعی باشد حکم خداوند گرفتن روزه در ماه مبارک رمضان است، ولی فرد مورد اعتمادی روزه نگرفتن در این ماه را از پیامبر(ص) دیده است و در نتیجه سنت پیامبر را روزه نگرفتن بداند آیا این سخن با توجه به متن صریح قرآن قابل اعتماد است؟ 2- در برخی از کتب اهل سنت روایت شده که پیامبر هنگام وضو پای خود را می شسته است. البته، این عمل بعید نیست، زیرا پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم به بهداشت فردی توجه خاصی داشته است. اما این بدان معنا نیست که در وضو به جای مسح پا آن ها را می شسته است. شستن پاها در همه حال امری ستودنی است و این بدان معنا نیست که نمازگزار با پای بدبو به نماز بایستد و زمینه آزار دیگران را فراهم کند، بلکه انسان در طول روز بهتر است به نظافت پاها بپردازد. «غَسْل» و «مَسْح» از دیدگاه لغت شناسان 1- راغب اصفهانی(478) می نویسد: «مَسْح: عبور دادن دست بر چیزی و از بین بردن اثر از آن است، و گاهی در هریک از دو معنای مذکور استعمال می شود. مثلاً گفته می شود: مسحتُ یدی بالمندیلِ؛ دستم را با دستمال پاک کردم». 2- أحمد بن فارِس در (معجم مقاییس اللّغة)(1/ماده مسح) معنای «مسح» را دست کشیدن بر چیزی بیان می کند و می نویسد: «المَسْح: إمرارُ الشَّی ءِ علی الشی ء بسطاً و مَسَحْتُه بیدی مسحاً». 3- زمخشری (أساس البلاغة، ماده مسح)معنای «مسح» را دست کشیدن با دست مرطوب یا غیر مرطوب بر چیزی بیان می کند و می نویسد: «مَسَحَهُ بالماءِ والدُّهنِ ومَسَحَ رأسَهُ: أَمَرَّ یدَهُ علیه و مَسَحَ یدَهُ عَلَی رأسِ الیتیمِ». 4- ابن منظور نیز می نویسد(لسان العرب، ماده مسح): «مَسَحَهُ یَمْسَحُهُ مَسْحاً ومَسْحَةً، وتَمَسَّحَ مِنْهُ وَ بِهِ: دست کشید». وی در ادامه می افزاید: «مَسْح دست کشیدن بر چیز مایع یا آلوده به قصد از بین بردن آن، مانند دست کشیدن بر سر برای آب، و بر پیشانی برای عرق است». او همچنین می نویسد: «حضرت (مسیح) به این سبب مسیح نامیده شده است؛ زیرا دست مبارکش را بر معلول، نابینا، و مبتلا به برص می کشید و به اذن خداوند شفا می دید». همه لغت شناسان بر این متفقند که «مسح» به معنای دست کشیدن بر چیزی است. اکنون باید دید چرا برخی «مسح» را به معنای «غَسْل» دانسته اند؟! آیا (اِغْسِلُوا) معادل (اِمْسَحُوا) است؟آلوسی(6/75) در می نویسد: «... ما منکر این نیستیم که این دو لفظ «مَسْح » و «غَسْل» در لغت و شرع با یکدیگر اختلاف دارند، ولی ما ادعا داریم حملِ «مَسْح» بر «غَسْل» در برخی مواضع جایز است و در لغت و شرع چیزی نیست که با آن در تضاد باشد ...». ابن الأثیر در تفسیر ابن الأثیر ذیل این آیه می نویسد« برخی از مفسران مانند أبو عبد اللَّه شافعی عقیده دارند این آیه بر مسحِ پاها چنانچه در کفش باشند، دلالت می کند و برخی دیگر نیز معتقدند بر مسح پاها دلالت دارد، ولی مراد از آن شستن خفیف است همانگونه که در سنت آمده است؛ و به هر تقدیر شستن پاها واجب است و با توجه به آیه و أحادیثی که خواهیم آورد چاره ای جز آن نیست و از بهترین مواردی است که دلالت دارد بر این که "مَسْح" بر "شستن خفیف" اطلاق می شود». بخاری نیز در (بابُ غَسْلِ الوجهِ بالیدَیْنِ مِنْ غَرْفَةٍ واحدةٍ)(1/33/140) با اسنادش به نقل از ابن عباس می نویسد: «رسول خدا را در حال وضو دیدم. آن حضرت ابتدا صورتش را با مشتی آب شست. سپس آب را مضمضه و استنشاق کرد. سپس مشت دیگری برداشت و با آن دست راست، و با مشت دیگر دست چپش را شست. سپس سرش را مسح کرد. پس از آن یک مشت آب برداشت و با آن بر پای راستش پاشید تا این که آن را شست. سپس مشت دیگری برداشت و با آن پای چپش را شست». نقد این گفتار: دو واژه «مَسْح و غَسْل» یا با هم مترادفند و یا غیر مترادف. اگر مترادفند پس باید همیشه مترادف باشند نه گاهی مترادف و گاهی غیر مترادف باشند و بر مبنای ذوق و سلیقه معنا شوند. حال فرض کنیم مترادفند با این فرضِ محال، به ترجمه آیات زیر توجه کنید: « وَ اِنْ کُنْتُمْ مَرْضَی أَوْ عَلَی سَفَرٍ أَوْ جَاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغَائِطِ أَوْ لاَمَسْتُمُ النِّسَاءَ فَلَمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ» (43 النساء) «اگر بیمار هستید یا در سفر به سر می برید یا..... آب نیافتید پس بر خاک پاک تیمم کنید، آن گاه صورتها و دست هایتان را بشویید» آیا چنین ترجمه ای از کسی پذیرفتنی است؟ آیا تفاسیر و کتب حدیث اهل سنت از مسح پاها نیز سخن گفته اند؟خوشبختانه با همه تعصبی که در این زمینه وجود دارد، در لابلای کتب تفسیر و حدیث اهل سنت سخنانی مبنی بر «مسح» به جای «غَسْل» دیده می شود که به چند نمونه اکتفا می شود. سیوطی در تفسیر خود(3/30) با اسنادش به نقل از شعبی می نویسد: «جبرئیل مسح هردو پا را آورد، مگر نمی بینی که در تیمم آنچه که قبلاً شسته می شد، مسح می شود و آنچه که قبلاً مسح می شد لغو می شود؟» همین مطلب را ابن الأثیر در تفسیر خود ذیل آیة 6 مائده ذکر کرده است و می نویسد: « ابن جریر - با اسنادش به نقل از یعقوب و ابن علیه و ایوب - گفت: دیدم عِکْرَمَة روی هر دو پا را مسح می کند؛ ابن جَرِیر اظهار داشت: أبو سائب با چند واسطه به نقل از شعبی اظهار داشت: جبرئیل مَسْح را نازل کرده است. سپس شعبی گفت: مگر نمی بینی تیمم آن است که آنچه که قبلاً شسته می شده، مسح می شود و آنچه که مسح می شده، لغو می گردد؟ ابن أبی زیاد برای ما نقل کرد و گفت: اسماعیل به ما خبر داد که به عامر گفتم: برخی از مردم می گویند: جبرئیلَ شستن هر دو پا را نازل کرده؟ سپس او گفت: جبرئیل مسح را نازل کرده است. ابن کثیر در تفسیر القرآن العظیم( 2/ 26، ذیل آیه 6 از سوره مائده) می نویسد: «ابن جریر گفت: أبو کریب برای ما به نقل از ... به نقل از عکرمة به نقل از ابن عباس گفت: وضو، دو شستن و دو مسح است. همچنین سعید بن ... به نقل از ابن عباس روایت کرد منظور از وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَ أَرْجُلکُمْ إِلَی الکَعْبَیْنِ همان مسح است». ابن ماجه(1/ 237) نیز در (بَاب مَا جَاءَ فِی التَّوْقِیت فِی المَسْحِ للمقیمِ والمسافرِ) می نویسد: «محمد بن بشار ... به نقل از شریح بن هانی نقل کرد که گفت: از عایشه در مورد مسح بر کفش ها سؤال کردم. گفت: نزد علی (علیه السلام) برو و از او سؤال کن، زیرا او داناتر از من است. سپس من نزد علی (علیه السلام) رفتم و از او در مورد مسح سؤال کردم. (آن حضرت) فرمود: رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم ما را به مسح امر می کرد ...». تهمت ناروا به پیامبر (ص): ابن منظور (لسان العرب، ماده "مسح") می نویسد: «در آیه وَامْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وأَرْجُلَِکُمْ إِلَی الکَعْبَیْنِ ثعلب در تفسیر این آیه می گوید: در قرآن "مسح" نازل شده ولی سنت پیامبر "شستن" است». زمخشری نیز در تفسیر کشاف ذیل همین آیه به نقل از شعبی می نویسد:(ج 1، ص 610 - 611 )« قرآن مسح را نازل کرده ولی سنت (پیامبر) شستن است». همین مطلب را ابن جریر طبری در تفسیر جامع البیان ذیل این آیه به نقل از أنس ذکر کرده است. سیوطی نیز (3/30)همین مطلب را عیناً از طبری نقل کرده است. ابن کثیر نیز در تفسیر خود (2/26) پس از ذکر سخنان ابن جریر به نقل از مالک می نویسد: «قرآن مسح را نازل کرده، ولی سنت (پیامبر) شستن است و این نیز اسنادی صحیح است». نقد این گفتار: با توجه به این سخنان اگر قرآن دستور مسح داده باشد و پیامبر عکس آن عمل کرده باشد این عمل، مخالفت صریح با گفتار خداوند است. از سویی دیگر، این عمل با آیه صریح قرآن یعنی «وَ مَا یَنْطِقُ عَنِ الْهَوَی اِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحَی» (نجم/ 3-4): « پیامبر از روی هوی و هوس سخن نمی گوید این قرآن جز وحی الهی چیز دیگری نیست) و نیز « وَ ما عَلَی الرَّسُولِ إِلاَّ البَلاغ» (مائدة 99)«بر رسول چیزی جز ابلاغ نیست» منافات دارد. بدون شک، شأن پیامبر بسیار بالاتر از آن است که چنین اتهامی به آن حضرت نسبت داده شود؛ زیرا به اعتراف همین افراد، پیامبر به دستور خداوند پای مبارکشان را مسح می کرده اند. طبری (تفسیر، ذیل آیه اِمْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ)به نقل از عکرمه می نویسد: (شستن پاها لازم نیست فقط مسح آنها در قرآن نازل شده است) وی در ادامه به نقل از أبی جعفر علیه السلام می نویسد: (مقصود از آیه این است که سر و هر دو پایت را مسح کن). 1- (کَعْبَیْنِ) چه قسمتی از پا است؟ (کَعْبَیْنِ) مثنای کعب است که جمع آن (أَکْعُب، کُعُوب و کِعاب) است.(ابن منظور، 12/ 107 ) با همه شهرتی که این واژه نزد عرب زبانان دارد متأسفانه برخی با ایجاد تردید در مصداق آن، شبهه هایی را پدید آورده اند. «کعبَیْنِ» در واقع دو استخوانِ گِرد بیرون آمده از دو طرف پا است که زائده سطح خارجی انتهای تحتانی استخوان نازک نی است که در فارسی غوزک (قوزک) پا نامیده می شود. (فرهنگ معین، ذیل مدخل) اصولاً اگر «کعبین» دو قوزک پا نبود لزومی نداشت به صیغه مثنی ذکر شود، بلکه می توانست «کِعاب» به صیغه جمع مانند «أَرْجُل» آورده شود؛ یعنی گفته شود: «امْسَحُوا بِرُءُوسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ اِلَی الْکِعابِ». از طرفی دیگر اگر مقصود شستن پاها بود نیازی به تعیین محدوده «کعبین» نداشت. مصطفی دیب البغا، شارح صحیح بخاری در مورد این واژه می نویسد(ج1، کتاب الوضوء، باب: ما جاء فی الوضوء، ص 33): «کَعْبَیْنِ مثنای کَعْب است که دو استخوان برجسته هر پا در مفصل ساق پا و قدم است ». این واژه در میان لغت شناسان به معنای سایر اعضای برجسته بدن نیز اطلاق شده است. ثعالبی نیشابوری در بیان ترتیب سن زنان (135)می نویسد:« هِیَ .... کَاعِب إذا کَعَبَ ثَدْیُهَا: ... هرگاه سینه اش برجسته شود (کاعب) نامیده می شود که در قرآن نیز به «و کواعِبَ أَتْراباً» (نبأ /33) اشاره شده است. همین مطلب را ابن منظور(12/107) چنین نقل می کند: «کَعَبَ الثَّدْیُ یَکْعُبُ، وکَعَّبَ: نَهَدَ: برجسته شد». طبری در تفسیر خود به نقل از شافعی رحمه الله می نویسد: «مخالفی سراغ ندارم که کعبینی که خداوند سبحان در کتابش در ارتباط با وضو ذکر کرده دو (استخوان )برجسته ای هستند که در محل اجتماع ساق پا و قدم است». ابن منظور نیز(12/107) می نویسد: «دو کعب انسان، دو استخوان برآمده در دو طرف قدم است» وی در ادامه به نقل از اصمعی می نویسد: «قومی عقیده دارند که کعب دو استخوان در پشت پا است و این عقیده شیعه است که نادرست است». اولاً باید از اصمعی که دشمنی او با شیعه عیان است پرسید چگونه و از کجا به این نتیجه رسیده است. اگر شیعه چنین عقیده ای می داشت مسح پاها را تا پشت پا امتداد می داد که این عمل را تا کنون هیچ فرد شیعی انجام نداده است. اصمعی در یک نگاه: أبو الفرج اصفهانی در الأغانی (ج 7، ص 252)به نقل از اصمعی می نویسد: «اصمعی بخشی از شعر سید حمیری (شیعی و محب اهل بیت پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم ) را دید و گفت: این ابیات از کیست؟ من (راوی) نام شاعر را از او پنهان کردم؛ زیرا نظر او را در مورد سید می دانستم. او مرا سوگند داد. من هم نام سید را ذکر کردم. آن گاه اصمعی قصیده دیگری درخواست کرد. من هم این کار را کردم. ولی قصاید بیشتری از من می طلبید. سپس گفت: خداوند او را زشت رو گردانَد؛ چقدر مسیر شعرای برجسته را پیموده است! اگر مذهبش نبود و نیز اگر در شعرش آن چیزها نبود کسی را بر او مقدم نمی کردم». مسح بر روی کفش ها: در بسیاری از کتب اهل سنت روایاتی در ارتباط با آیه 6 از سوره مائده، به پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم نسبت داده شده که حقیقتا جای شگفتی فراوانی دارد. یکی از این روایات مسح کفش ها به جای مسح پاها توسط پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم است! 1- سیوطی در تفسیر آیه 6 از سوره مائده(3/30) به نقل از ابن عازب می نویسد: «رسول خدا تا زمانی که چهره در نقاب خاک کشید، قبل و بعد از نزول سوره مائده، پیوسته بر روی کفش ها مسح می کرد». وی در ادامه می نویسد: «بخاری، مسلم و بیهقی به نقل از جریر آورده اند که او قضای حاجت کرد و وضو گرفت و بر کفش ها مسح کرد! جریر گفت: چه چیزی مرا از این کار منع می کند در حالی که رسول خدا را دیدم که این چنین مسح می کند! گفتند: این عمل مربوط به قبل از نزول سوره مائده بوده است. جریر گفت: من پس از نزول سوره مائده مسلمان شده ام. عبد الرزاق و ابن أبی شیبه به نقل از جریر بن عبد الله آورده اند: پس از نزول سوره مائده بر رسول خدا وارد شدم. سپس دیدم آن حضرت بر روی کفش ها مسح می کند. ابن عدی به نقل از بلال آورده است که گفت: از رسول خدا شنیدم که فرمود: بر کفشها مسح کنید». 2- شوکانی در (2/17) می نویسد: «مسلم و أحمد (بن حنبل) و أهل سنت به نقل از "بریدة" آورده اند که گفت: پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم در هر نمازی وضو می گرفت؛ آن حضرت در فتح مکه وضو گرفت و بر کفش ها مسح نمود و نمازها را با یک وضو خواند. سپس عمر به آن حضرت عرض کرد: ای رسول خدا، شما کاری انجام دادید که قبلاً انجام نمی دادید. آن حضرت فرمود: عمداً این کار را کردم...». 3- قُرْطُبِی (6/93) ذیل همین آیه می نویسد: «حسن گفت: هفتاد نفر از اصحاب پیامبر برایم نقل کردند که آنان بر روی کفش ها مسح می کردند ... . ابراهیم نخعی گفت: رسول خدا وضو گرفت و بر کفش هایش مسح کرد». قُرْطُبِی در ادامه می نویسد: «اگر گفته شود مسح بر کفش ها با نزول سوره مائده منسوخ شده و آن را ابن عبَّاس گفته است و ابو هریره و عایشه نیز آن را رد کرده اند و مالک نیز در روایتی به نقل از او آن را انکار کرده است، پاسخ این است که کسی که چیزی را نفی می کند و دیگری آن را اثبات می کند حجتی برای نفی کننده باقی نمی ماند، در حالی که مسح بر روی کفش ها را تعداد زیادی از صحابه و دیگران اثبات کرده اند». وی همچنین می نویسد: «من سخن جریر را در مسح کفش ها تحسین می کنم؛ زیرا اسلام آوردن او بعد از نزول سوره مائده بوده و اما آنچه از ابو هریره و عایشه نقل شده صحیح نیست؛ زیرا عایشه اطلاعی از آن نداشته است». 4- ابن ماجه در « بَاب مَا جَاءَ فِی المَسْحِ عَلَی الخُفَّیْنِ» می نویسد: «علی بن ... گفت: جریر بن عبد الله پس از قضای حاجت وضو گرفت و روی هر دو کفشش را مسح کرد؛ سپس به او گفته شد: چرا این گونه وضو می گیرید؟ گفت: چه مانعی دارد؟ من دیدم رسول خدا را این کار را انجام می داد». نکته جالب تر این است: ابن ماجه در «بَاب مَا جَاءَ فِی المَسْح عَلَی الجوربینِ والنعلَیْنِ» و نیز «بَاب مَا جَاءَ فِی المَسْحِ عَلَی العِمَامَةِ» مسح بر جوراب و عمامه را نیز به ترتیب به نقل از پیامبر ذکر کرده است: «علی بن محمد ... به نقل از مغیرة بن شعبه نقل کرد که رسول خدا وضو گرفت و روی جوراب ها و کفش ها مسح کرد!»، «دحیم به نقل از ولید بن مسلم گفت: دیدم رسول خدا روی کفش ها و عمامه مسح می کرد». البته نباید فراموش کرد که مسح سر مشتمل بر تمام سطح سر نمی شود و پیامبر اکرم نیز بخشی از سر را تا رستنگاه مو مسح می کرده اند. همین مطلب را ابن ماجه در (بَاب مَا جَاءَ فِی المَسْحِ عَلَی العِمَامَة )می نویسد: (سنن، 1/ 383) )ابوطاهر .... به نقل از انس بن مالک گفت: دیدم رسول خدا وضو می گرفت و عمامه ای قَطَری بر سر داشت. آن گاه دست خود را از زیر عمامه داخل کرد. سپس جلو سر را مسح نمود». نقد این روایات: این روایات به دلایل زیر نمی تواند معتبر باشد: 1- اسلام دینی است که نظافت را جزء ایمان می داند. چگونه ممکن است رسول اکرم که خود منادی «النِّظافَةُ منَ الإیمانِ» است کفش آلوده را مسح کند؟ از سوی دیگر، در هیچ آیه ای از آیات قرآن، مسلمانان به مسح چیز آلوده امر نشده اند. در تیمم نیز، مسح بر هر خاکی تأیید نشده و تنها خاک پاک توصیه شده است: «فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً» (نساء/43 ) بنابراین، ادعای کسانی هم که معتقدند مسح کفش ها قبل از نزول سوره مائده بوده نمی تواند معتبر باشد؛ زیرا پیامبر اکرم باتوجه به این که بر بهداشت و سلامت جامعه تأکید فراوانی داشته هرگز مردم را به مسح کفشی که مرکز تجمع آلودگی هاست توصیه نکرده است. ضمن این که مسح کفش ها عرفاً و عقلاً کاری عبث و فاقد هر گونه وجهه دینی است. 2- اگر به فرض محال، دستور خداوند و سنت پیامبر مسح کفش ها بوده است، پس چرا معنای (مسح )تبدیل به (غَسل) شده است؟ 3- اگر عایشه همسر پیامبر، مسح کفش ها را انکار کرده بهترین گواه بر این است که این شیوه را در اعمال پیامبر اکرم ندیده است. پس چگونه ممکن است احمد بن حنبل که خود متولد 164 هجری در بغداد است (قمی، 65 ) سخن او را حمل بر بی اطلاعی کند؟ 4- تکرار این قبیل روایات و نقل آن ها از سوی افراد سرشناس دلیل بر تأیید آن ها نیست. اختلاف در وضو از چه زمانی آغاز شد؟ بر کسی پوشیده نیست که حضور پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله وسلم در میان مردم زمینه هر گونه شک و تردید را در مورد وضو برطرف می کرد؛ زیرا وضوی صحیح یعنی همان وضوی پیامبر جزء بدیهیات بوده و اختلافی در آن نبوده است. پس از رحلت آن حضرت و خلافت ابوبکر (13 - 11 ق. ) نیز بر اساس روایات موجود سندی مبنی بر اختلاف مسلمانان در مسأله وضو دیده نمی شود. (شهرستانی، باب اول: وضو در دوره پیامبر و خلفاء). در دوره خلیفه دوم (23 -11 ق.) نیز اختلاف تنها در مسح پاها و یا مسح کفش ها است(همان). اما در دوره خلیفه سوم (35 -23ق.) اختلاف در وضو بسیار زیاد است، به طوری که بررسی احادیث در این زمینه مستلزم بحثی مستقل و مجزا است که در این مجال از آن صرف نظر کرده و خواننده را به کتاب وضوء النبی، تألیف علی شهرستانی، ترجمه حسین صابری ارجاع می دهیم. نتیجه بحث از مجموع بحث نتایج زیر استنباط می شود: 1- إعراب «أَرْجُلکُم» از دیدگاه اهل سنت وجهه منطقی ندارد. بنابراین در نحو، باید تعصب مذهبی را کنار گذاشت و به واقعیت ها توجه نمود. 2- دو واژه «اِغْسِلُوا» و «اِمْسَحُوا» مترادف نیستند و لذا شستن پاها و یا مسح کفش ها خلاف نص صریح قرآن است. بنابراین، مسح کفش ها نه از نظر عقلی قابل پذیرش است و نه دلیل محکمی بر پذیرش آن وجود دارد. علاوه بر آن، قواعد نحوی نیز به هیچ عنوان شستن پاها یا مسح کفش ها را تأیید نمی کند. البته، نباید فراموش کرد که شستن پاها به منظور مراعات بهداشت فردی ضمن این که امری پسندیده است، اما با دستورات قرآنی در ارتباط با وضو منطبق نیست. 3- «إِلَی المَرَافِق» در آیه مذکور تنها بیانگر محدوده وضو است. 4- بیان سخنانی مبنی بر این که جبرئیل مسح را نازل کرده، ولی سنت آن حضرت شستن پاها بوده، متهم کردن پیامبر به نقض فرمان الهی است. 4- اختلاف در وضو عمدتاً از دوره عثمان بن عفان آغاز شده است. منابع 1 - قرآن کریم. 2 - الآلوسی، محمود بن عبدالله(1217-1270ق.)، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی، بیروت. 3 - ابن آجُرُّومِ ، محمد بن محمد (672-723ق.)، مشکلُ إعراب القرآن الکریم، 3، المملکة المغربیّة. 4 - ابن حجرهیثمی، شهاب الدین أحمد (ت 973 ه.ق. )، الصَواعِقُ المُحْرِقَةُ فِی الّرَدِ عَلَی أَهْلِ الْبِدَعِ و الزنْدَقَةِ، مصر، المطبعة المیمنیة، 1312ق . 5 - ابن حَنْبَل، أحمد (ت 241 ه.ق )، مسند ابن حنبل، دار الصادر، بیروت، 1405ق.؛ مصر، المطبعة المیمنیة، 1313 ق . 6 - ابن عبد ربه اندلسی، شهاب الدین، العقد الفرید، ، تقدیم خلیل شرف الدین، بیروت، دار و مکتبة الهلال، 1990م. 7 - ابن عقیل، بهاء الدین عبد الله، شرح ابن عقیل، تحقیق محمد محی الدین عبدالحمید، تهران، انتشارات ناصر خسرو. 8 - ابن فارِس، أبو الحسین أحمد، معجم مقاییس اللّغة، مصر، ، بی تا. 9 - ابن کثیر، أبو الفداء إسماعیل، تفسیر القرآن العظیم ، بیروت، بی تا. 10 - ابن ماجه، أبو عبد الله محمد بن یزید قزوینی، سننُ ابن ماجه، القاهره ، بی تا. 11 - ابن منظور (630-711ق.)، لسان العرب، تعلیق علی شیری ،بیروت، دار إحیاء التراث العربی، ، 1408ق. ، 1988م. 12 - ابن هشام، أبو محمد عبد الله جمال الدین یوسف بن أحمد بن عبد الله انصاری مصری، شرح قَطْر النَّدی و بلُّ الصَّدَی، تحقیق محمد محی الدین عبدالحمید، مصر، مکتبه السعادة، 1383ق. 1963م. 13 - ، شرحُ شُذُورِ الذَّهَبِ فی معرفة کلام العرب، تحقیق محمد محی الدین عبدالحمید، قم، دار الهجره. 14 - ، مُغْنِی اللَّبیب عن کتب الأعاریب، تحقیق محمد محی الدین عبدالحمید، مصر، مطبعة محمد علی صبیح و أولاده. 15 – ابوالفرج اصفهانی، علی بن حسین، الأغانی، الشرح و الهوامش عبدالله علی مهنا، بیروت، دارالفکر، 1407 ق. 1986م. 16 - أبو نُعَیْم، أحمد بن عبداللَّه (د. 430 ق.)، حِلْیَهُ الأَوْلِیاء وَ طَبَقَاتُ الأَصْفِیَاءِ، مصر، مطبعه السعادة، 1351 ق . 17 - بخاری، أبو عبد الله محمد بن اسماعیل ، صحیح البخاری، شرح مصطفی دیب البغا. 18 - بیضاوی، أنوار التّنزیل و أسرار التأویل المسمی بتفسیرِ البیضاویّ، مصر. 19 - تِرْمِذیّ، أبو عیسی محمد بن عیسی، سُنَنُ التِرْمِذیّ، مصر، مطبعه بولاق، 1292 ق . 20 - ثعالبی نیشابوری، أبو منصور (ت 430 ه.ق )، فقه اللغة و أسرار العربیة، شرح و تقدیم یاسین الأیوبی، بیروت، المکتبه العصریّة، 1421ق./ 2001 م. 21 - حاکم نیشابوری، أبو عبد الله محمد بن عبد الله (ت 405 ق.)،مستدرک الصحیحین، حیدرآباد دکن، 1324 ق . 22 - حسن، عباس، النحو الوافی، تهران، انتشارات ناصر خسرو، افست از نسخه دار المعارف، مصر، 1976م. 23 – راغب اصفهانی، حسین بن محمد، معجم مفردات ألفاظ القرآن، تحقیق ندیم مرعشلی، بیروت، دار الکاتب العربی. 24 – رضی الدین استرآبادی، محمد بن حسن، شرح الرضی علی کافیة ابن الحاجب، تصحیح و تعلیق یوسف حسن عمر، بالأوفسیت عن طبعة جامعة قاریونس، طهران، مؤسسة الصادق، 1398 ق./ 1978م. 25 - زمخشری، أبو القاسم محمود بن عمر، أساسُ البلاغة، مصر، بی تا. 26 - ، الکشاف عن حقائق و غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التأویل، قم، نشر البلاغة، 1415ق . 27 - سمعانی، أبو المظفر منصور بن محمد، تفسیر السَّمعانی، بیروت. 28 - سیبویه، أبو بشر عمرو بن عثمان بن قنبر (ت 180 ه.ق )، الکتاب، تحقیق عبد السلام محمد هارون، بیروت، دار الجیل. 29 - سیوطی، جلال الدین، الدُّرُّ المَنْثُورُ فی التفسیر بالمأثور، بیروت، دار الفکر، 1403ق / 1983م. 30 - شرتونی، رشید، مبادی ء العربیة، بیروت، المطبعه الکاتولیکیه،ط11. 31 – شوکانی ، محمد بن علی، فتح القدیر، القاهره، بی تا. 32 - شهرستانی، علی، وضوی پیامبر(ص)، ترجمه حسین صابری، مشهد ، انتشارات عروج اندیشه. 33 - صافی، محمود، الجدول فی إعراب القرآن و صرفه و بیانه، بیروت، دار الرشید، 1411ق / 1990م. 34 - ضیف، شوقی، تجدیدُ النَّحو، بیروت، مؤسسه البلاغ، 1408 ق./ 1988م. 35 - طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه محمد جواد حجتی کرمانی و محمد علی کرامی، تهران، بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی. 36 - طبرسی، أبو علی الفضل بن الحسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تصحیح و تحقیق هاشم الرسولی المحلاتی، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1412 ق./1992م. 37 - طبری، أبو جعفر محمد بن محمد بن جریر، تفسیر الطبریّ المسمّی؛ جامع البیان عن تأویل آی القرآن، مصر، بولاق، 1323 ق . 38 - فیروز آبادی، سید مرتضی حسینی یزدی، فضائل الخمسة من الصحاح الستة و غیرها من الکتب المعتبرة عند أهل السنة، مکتبة الفیروزآبادی، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، 1402 ق./ 1982م. 39 - قُرْطُبِی، أبو عبد الله محمد بن أحمد الأنصاری، الجامع لأحکام القرآن؛ تفسیر القُرْطُبِی، بیروت، بی تا. 40 - قمی، عباس، هدیة الأحباب فی ذکر المعروف بالکنی و الألقاب و الأنساب، انتشارات امیر کبیر، 1363 ش. 41 - متقی هندی، علاء الدین علی بن حسام الدین (ت 975 ه.ق )،کنز العمّال فی سنن أقوال و الأفعال، دمشق، مؤسسه الرساله، 1993م؛ حیدر آباد، دائره المعارف النظامیه، 1312 ق . 42 - معروف، یحیی، العروض العربی البسیط، تهران، سازمان سمت و دانشگاه رازی، 1378 . 43 - ، « کندوکاوی در صرف و نحو از دیدگاه عروض و قافیه» ، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه تهران، شماره 160، زمستان 1380 . 44 - معین، محمد، فرهنگ معین، تهران، انتشارات امیر کبیر، 1371 . 45 - نسائی، أبو عبد الرحمن أحمد بن شعیب (د.303 ق. ) خصائصُ أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب، مصر، مطبعه التقدم العلمیه، 1348 ق . 46 - وراق، أبو الحسن محمد بن عبد الله (د. 325 ق. )، عِللُ النحو، تحقیق و دراسة محمود جاسم محمد الدرویش، ریاض، مکتبة الرشد، 1420 ق./ 1999م.
کليه حقوق برای پرتال علوم انسانی محفوظ است