جستجو در   
امکانات

حماسه عرفانی و تجلی آن در «شمس نامه» مولانا
پدیدآورنده : حسین پور، علی
بازدید : 1745
تاریخ درج : 1386/2/11
منبع :

 
دانشنامه پرتال علوم انسانی و اسلامی :: فلسفه و کلام :: عرفانی :: حماسه عرفانی و تجلی آن در «شمس نامه» مولانا

حماسه عرفانی و تجلی آن در «شمس نامه» مولانا


استادیار دانشگاه ادبیات و علوم انسانی

دانشگاه کاشان

چکیده

در کنار انواع سه گانه ای که برای حماسه برشمرده اند (حماسه اسطوره ای و ملی, حماسه تاریخی, حماسه دینی) می توان نوع چهارمی نیز برای آن در نظر گرفت و آن, حماسه عرفانی است. این نوع از حماسه را باید در سروده های صوفیانه و عارفانه فارسی که پس از قرن پنجم هجری سروده شده است, سراغ گرفت. در این گونه از حماسه, صوفی یا عارف چونان قهرمان یا پهلوانی با نفس اماره و ددان و دیوان درون خویش به نبرد می پردازد و در جنگ و جدالی سخت و خونین آنها را فرو می شکند. تجلی بارز این گونه از حماسه را در غزلیات و مثنویهای عارفانه و قلندرانه سنایی و عطار و به ویژه در دیوان غزلیات مولانا شاهد هستیم. مقاله حاضر پس از بحث و بررسی درباره مفهوم و ماهیت حماسه عرفانی, به بازتاب این گونه از حماسه در دیوان غزلیات مولانا شمس نامه می پردازد و مسأله حماسی بودن عرفان مولانا را در سه حوزة روحیه و شخصیت حماسی, تخیل و ذهنیت حماسی و زبان و بیان حماسی مولانا با ارائة شواهد و نمونه های متناسب مورد مطالعه قرار می دهد.

واژگان کلیدی: حماسه عرفانی، ذهنیت حماسی، زبان و بیان حماسی، شخصیت حماسی، غزلیات شمس، مولانا.

تبیین مسأله:

سخن از مطلب و مقوله ای با عنوان حماسه عرفانی در شعر فارسی است؛ حماسه ای که از نظر موضوع و محتوا صبغه و سیرت عرفانی به خود گرفته, یا عرفانی که از لحاظ زبانی و بیانی و تعابیر و تصاویر شعری ساخت و صورت حماسی به خود پذیرفته است. سخن این است که آنگاه که انواع حماسه ها را در شعر فارسی مرور می کنیم, در کنار سایر انواع حماسه همچون حماسه های اسطوره ای و پهلوانی, حماسه های تاریخی و حماسه های دینی, به نوع خاصی از آن بر می خوریم که خاص اشعار صوفیانه و عارفانه است و آنگاه که اشعار عارفانه فارسی را مطالعه می کنیم, بر برخی از این اشعار, بسیاری از ویژگیهای اشعار حماسی را عینا سایه گستر می بینیم. به تعبیر دیگر, سخن از امتزاج و آمیزش دو امر است که به ظاهر کاملاً از هم بیگانه می نمایند: حماسه و عرفان؛ حماسه ای که بیشتر متوجه جهان بیرون است و عرفانی که غالباً گرایش به جهان درون دارد. حاصل این امتزاج, ظهور و زایش پدیده ای است که نه صرفا حماسه است و نه اختصاصاً عرفان؛ بلکه مولودی است که ویژگیهای هر دو را تو اما داراست. با این همگرایی و همسویی, حماسه, رقت و لطافت و طراوت عرفان را به خود می گیرد, و عرفان, شوکت و فخامت و صلابت حماسه را در خود می یابد؛ و بدین گونه است که در میراث غنی شعر عرفانی فارسی, گاه شاهد اشعاری هستیم که از شکوه و شوکت اشعار حماسی هیچ کم ندارند, بلکه حتی در پاره ای موارد از هر شعر حماسی دیگر باشکوهتر و تاثیرگذارتر هستند.

بر قدسیان آسمان من هر شبی یاهو زنم

باز هوایی نیستم تا تیهوی جانها برم

قاضی چه باشد پیش من؟ مفتی چه داند کیش من

خاقان اردودار اگر از جان نگردد ایل من

ای کاروان, ای کاروان, من دزد شب رو نیستم

ای نفس هندووش برو, ترکی مکن با من که من

گر آسیای معرفت, بی بار ماند ساعتی

گر صوفی ازلا دم زند, من دم زالاهو زنم

عنقای قاف قربتم, کی بانگ بر تیهو زنم؟

چون پشت پای نیستی, بر حکم و بر یرغو زنم

صاحب قران عالمم, بر ایل و بر اردو زنم

من پهلوان کشورم, من تیغ روبارو زنم

سلطان صاحب قوتم, بر ترک و بر هندو زنم

من بر فراز نه فلک, از بهر او توتو زنم ... [1]

همان حالت مفاخره آمیز اشعار حماسی, همان شکل رجزگونه و هماورد طلبانه, همان غلوها و مبالغه های اشعار حماسی, همان طنین و ضرباهنگ, همان دستگاه واژگانی فخیم و پرصلابت, همان ستیز سترگ نیروهای خیر و شر, همان تصاویر و تعابیر رزمی و حماسی, همه و همه در این شعر و اشعار نظیر آن کاملا محسوس و مشهود است.

حماسه عرفانی همچنین حماسه روحانی نیز خوانده شده است؛ و این بدان سبب است که در این گونه از حماسه, بیشتر, بزرگی ها و بی کرانگی های روحی عارف توصیف می شود؛ بر خلاف حماسه های اسطوره ای و پهلوانی که در آنها بیشتر, قوای جسمانی قهرمانان بازگو و بزرگ نمایی می شود.

همچنین حماسه عرفانی گاه حماسه درونی نیز نامیده شده است, بدان دلیل که در این نوع از حماسه, درون عارف صحنه و عرصه ستیز روح با نفس, عشق با عقل, و نیروهای اهورایی با نیروهای اهریمنی و شیطانی است, برخلاف حماسه های دیگر که در آنها, صحنه جنگ و جدال قهرمانان با ضد قهرمانان, عرصه های بیرونی و خارجی است.

به هر روی, حماسه عرفانی یا حماسه روحانی یا حماسه درونی به تدریج از اواخر قرن پنجم به بعد در شعر فارسی نشانه های آن آشکار شد. نخست در سروده های صوفیانه و عارفانه سنایی جلوه کرد و پس از آن در سطحی وسیع تر در غزلیات قلندرانه عطار و برخی از شاعران عارف قرن ششم روی به گسترش نهاد و سرانجام در قرن هفتم در غزلیات پرشور و شرار مولانا حماسه عرفانی به نقطه اوج شگفتی خود رسید. شمس نامه مولانا در حقیقت, بزرگترین حماسه عرفانی در تمام تاریخ شعر و ادب پارسی است. زیباترین نمونه های غزل عرفانی حماسی را در دیوان غزلیات مولانا می توان سراغ گرفت:

آمده ام که سر نهم, عشق تو را به سر برم

آمده ام که ره زنم, بر سر گنج شه زنم

گر شکند دل مرا, جان بدهم به دل شکن

اوست نشسته در نظر, من به کجا نظر کنم؟

آنکه ز زخم تیر او, کوه شکاف می کند

ور تو بگویی ام که نی, نی شکنم, شکر برم

آمده ام که زر برم, زر نبرم, خبر برم

گر ز سرم کله برد, من ز میان کمر برم

اوست گرفته شهر دل, من به کجا سفر برم

پیش گشاد تیر او, وای اگر سپر برم...[2]

(3/1403)

پیشینه پژوهش در زمینه حماسه عرفانی و بیان وجوه ممیزه پژوهش حاضر و وجوه نو آوری آن در آثاری که ذیلاً از آنها سخن به میان می آید, جای جای, به صورتی اشاره وار و اجمالی از حماسه عرفانی سخنی به میان آمده که این اشاره ها گاه تنها در حد چند سطر و گاه در حد یک یا چند صفحه است:

دکتر منوچهر مرتضوی در کتاب فردوسی و شاهنامه در ضمن بحث از فردوسی و روحیه حماسی او, به گونه ای فرعی و اجمالی, غزلیات مولانا را دارای روح حماسی می داند و آن را بزرگترین حماسه عرفانی جهان می خواند. [3]

دکتر رضا براهنی در کتاب طلا در مس که درباره شعر و شاعران معاصر است, به طرح بحثی فرعی با عنوان نوعی روح حماسی در مولوی می پردازد و در آن بیان می کند که مولوی بر خلاف حافظ که اغلب شاعری تغزلی است, روح حماسی دارد. [4]

دکتر سیروس شمیسا در کتاب انواع ادبی, ذیل نوع ادبی حماسه, در دو صفحه از حماسه عرفانی سخن به میان می آورد و در آن تأکید می کند که محققان بدین نوع از حماسه التفاتی نکرده اند. [5]

دکتر عبدالحسین زرین کوب نیز در کتاب با کاروان حله در ضمن بحث از عطار و آثارش, منطق الطیر را حماسه عرفانی می خواند و به صورتی گذرا هفت وادی عرفانی منطق الطیر را با هفت خان رستم و اسفندیار مقایسه می کند.[6]

همین مقایسه اجمالی بین هفت وادی عرفانی و هفت خان حماسی در کتاب فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی در ادبیات فارسی از دکتر محمد جعفر یاحقی در چهار یا پنج سطر انجام می شود.[7]

دکتر میرجلال الدین کزازی نیز در کتاب رویا, حماسه, اسطوره در کنار تعریف حماسه و تبیین ماهیت آن, از وجود نوعی سرشت حماسی در سروده های صوفیانه خبر می دهد و این نوع از حماسه را حماسه درونی می نامد.[8]

دکتر حسینعلی قبادی نیز در پژوهشی با عنوان تحقیق در نمادهای مشترک حماسی و عرفانی در ادبیات فارسی ..., نمادهایی از ادب حماسی را که در ادب عرفانی نیز به کار رفته, اما دچار تغییر و تأویل مفهومی و ماهوی شده اند بررسی و تحلیل نموده است.[9]

همچنین دکتر حسین رزمجو در کتاب انسان آرمانی و کامل در ادبیات حماسی و عرفانی فارسی سیر تدریجی تغییر چهره قهرمانان و انسان آرمان ادب حماسی قرون چهارم و پنجم هجری به قهرمانان و انسان کامل سروده های عرفانی یعنی قطب, ولی, مرشد و ... در قرنهای بعد از قرن پنجم هجری را تبیین و تحلیل می کند.[10]

در کتاب سیری در دیوان شمس نیز علی دشتی ضمن اشاره به حماسی بودن غزلیات مولانا, از اصطلاح حماسه روحانی و غزل حماسی برای توصیف غزلیات دیوان شمس بهره می گیرد.[11]

با این همه, همان گونه که پیشتر بیان شد, پژوهشهای پیشین درباره حماسه عرفانی بیشتر جنبه اشاره وار و اجمالی دارد, تا آنجا که می توان گفت به طور اخص در زمینه موضوع مورد بحث ما در پژوهش حاضر هیچ کتاب یا مقاله مستقلی نگاشته نشده است.

در پژوهش حاضر ضمن استفاده استشهادی و استنادی از تحقیقاتی که پیش از این به طور پراکنده و در ضمن بحثهای دیگر, در خصوص حماسه عرفانی انجام شده است, حاصل همه این پژوهشها, حتی اگر به صورت گذرا و اشاره وار بوده است, در کنار هم جمع شده و بدین وسیله, پیش از هر چیز, اصل وجود شاخه و شعبه خاصی از حماسه با عنوان حماسه عرفانی یا حماسه روحانی یا حماسه درونی از نگاه و نظر صاحبنظران تأکید و تأکید شده است.

پس از آن, سیر تدریجی تبدیل حماسه های پهلوانی و اسطوره ای به حماسه های عرفانی در

ادب فارسی تا عصر مولانا ریشه یابی شده, و مفهوم و ماهیت حماسه عرفانی کاویده شده است.

بخش دیگر کار در این پژوهش, به مسأله حماسی بودن عرفان مولانا در دیوان غزلیات او متوجه و معطوف بوده است و طرح مسأله حماسه عرفانی در حقیقت مقدمه تبیین روح و روحیه حماسی حاکم بر غزلیات مولانا بوده است.

در این بخش, حماسی بودن عرفان مولانا در دیوان شمس در سه زیر بخش شخصیت و روحیه حماسی مولانا, تخیل و ذهنیت حماسی مولانا و زبان و بیان حماسی مولانا مورد بررسی قرار گرفته و در هر قسمت, نمونه ها و شواهد مستند و متناسبی ارائه شده است.

در این قسمت همچنین غزل مشهور عرفانی حماسی در عشق زنده باید... از مولانا از دیدگاه سبک شناختی (از نظر وزنی و واژگانی و بلاغی) مورد تحلیل قرار گرفته و عوامل و عناصر به وجود آورنده روح و سرشت حماسی در آن نشان داده شده است.

حماسه عرفانی

در معنی لغوی حماسه نوشته اند: حماسه واژه ای است تازی به معنی تندی و تفتی در کار و دلاوری. حمیس و حمس به معنی دلیر است و کسی که در کار سخت و ستوار باشد (کزازی, 1372: 183) و در بیان مفهوم اصلاحی آن آورده اند: حماسه نوعی از اشعار وصفی است که مبتنی بر توصیف اعمال پهلوانی و مردانگی ها و افتخارات و بزرگیهای قومی یا فردی باشد (صفا, 1352: 3).

همان گونه که از معنی و مفهوم لغوی و اصطلاحی واژه حماسه بر می آید, ویژگی اصلی حماسه همانا توصیف و تشریح احوال و اعمال پهلوانانه و قهرمانانه است. این اعمال پهلوانانه گاه بر دست شخصیتهای اسطوره ای و افسانه ای صورت می گیرد که آن را حماسه اساطیری یا ملی نام نهاده اند؛ نظیر بخشهای مهمی از قسمتهای آغازین شاهنامه فردوسی و آثاری چون گرشاسبنامه از اسدی طوسی و بهمن نامه از ایران شاه بن ابی الخیر. گاه نیز شخصیتهای تاریخی و حقیقی قهرمانان اصلی حماسه ها را تشکیل می دهند که بدان حماسه تاریخی می گویند, که برای نمونه می توان به ظفرنامه از حمدالله مستوفی, تمرنامه از هاتفی خرجردی و شهنشاهنامه از فتحعلی خان صبا اشاره کرد. همچنین گاه شخصیتها و قهرمانان حماسه ها را بزرگان دینی و مذهبی تشکیل می دهند که بدان حماسه دینی می گویند که البته خود نوع مستقلی از حماسه نیست, بلکه گونه و شاخه ای از همان حماسه تاریخی است. از بین این حماسه ها می توان به خاوران نامه از ابن حسام خوسفی, حمله حیدری از باذل مشهدی, و خداوندنامه از فتحعلی خان صبا اشاره کرد که بخشهای مهمی از هر سه حماسه اخیر به زندگانی و جنگ و جهادهای مولای متقیان علی (ع) اختصاص یافته است.[12]

حال, سؤالی که در اینجا مطرح می شود این است که اگر ما انواع حماسه ها را محدود و منحصر

به انواع سه گانه فوق بدانیم, اشعاری نظیر شعر زیر از مولانا را که در آنها نیز احوال و افعال پهلوانانه و قهرمانانه به زیباترین وجهی توصیف شده است, در کدام دسته از حماسه های پیش گفته باید جای دهیم:

سر قدم کردیم و آخر سوی جیحون تاختیم

نفس چون قارون ز سعی ما درون خاک شد

چون براق عشق عرشی بود زیر ران ما

اولین منزل یکی دریای پرخون رو نمود

فهم و وهم و عقل انسان جملگی در ره بریخت

عالمی بر هم زدیم و چست بیرون تاختیم

گنبدی کردیم و سوی چرخ گردون تاختیم

در میان موج آن دریای پرخون تاختیم

چونک از شش حد انسان سخت افزون تاختیم

بعد از آن مردانه سوی گنج قارون تاختیم...

(3/1595)

می بینیم که شاعر, سوار بر براق عشق از جیحون و از دریای پرخون می گذرد و به سوی چرخ گردون می تازد؛ نفس چون قارون را در خاک می کند و فهم و وهم و عقل را فرو می شکند و سرانجام از حد انسان فراتر می رود و با قدرتهای ماورایی پیوند می یابد. در اینجا نیز همان گونه که در تعریف حماسه بیان شد, با توصیف اعمال پهلوانی و مردانگی ها و افتخارات قومی یا فردی سر و کار داریم؛ اما پهلوانان و قهرمانان این عرصه, نه اسطوره ای و افسانه ای است و نه تاریخی و دینی و نه هیچ شخصیت دیگری بیرون از وجود شاعر؛ بلکه در اینجا, شاعر خود قهرمان حماسه خویش است؛ حماسه ای صوفیانه و عارفانه که در آن, عارف و صوفی با نفس خویش در نبرد است. در این عرصه, پهلوان کسی است که بر دیو نفس اماره خویش غالب آید:

نفس شومت را بکش کان دیو توست

چون بکشتی نفس شومت را یقین

چون نماز و روزه ات مقبول شد

تا ز جیبت سر برآرد حوریان

پای نه بر بام هفتم آسمان

پهلوانی پهلوانی پهلوان

(4/2021)

به بیان روشن تر, آنچه حماسه بر پایه آن شکل می گیرد ستیز ناسازها است. این ناسازها و عناصر متضاد و متباین گاه در بیرون از وجود پهلوانند و گاه در درون او؛ یعنی گاه عرصه و صحنه جنگ و جدال پهلوانان, عرصه های بیرونی و زمینی و آفاقی است و گاه جان و روان صوفی و عارف عرصه جلوه گری و جدال و جولان قهرمانان و ضد قهرمانان است.

اینجاست که در کنار انواع سه گانه حماسه به نوع دیگری از حماسه می رسیم که از آن به حماسه عرفانی یا حماسه روحانی یا حماسه درونی تعبیر کرده اند. این گونه از حماسه را باید در پاره ای از سروده های صوفیانه و عارفانه جستجو کرد: سروده های صوفیانه گونه ای از حماسه درونی را در خود نهفته اند؛ حماسه ای که در این سروده ها پاره پاره پراکنده شده است. در این

حماسه درونی ستیز ناسازها که بنیاد هر حماسه ای بر آن است به کشمکشی نهانی در میانه درویش با خویشتن دیگرگون شده است... نبرد همواره و ناگزیر درویش با خویشتن, بدآموزی نیرنگباز و فریفتار که در نهاد وی خانه کرده است, سرشتی حماسه دارد (کزازی, 1372: 195).

این سرشت حماسی در حماسه های عارفانه, صورت تغییر یافته و دیگرگون شده روح و روحیه حماسی در حماسه های اسطوره ای و پهلوانی است. دکتر رزمجو در کتاب انسان آرمانی و کامل در ادبیات حماسی و عرفانی فارسی در این باره می نویسد: دفتر حماسه سرایی ملی که کارنامه فرهنگ و تمدن قوم ایرانی در ادوار باستانی و مظهر ارزشهای فکری و جهان بینی و پیکارهای حق طلبانه این ملت در معبر تاریخ تکوین و تکامل خود می باشد, با فرا رسیدن قرنهای پنجم و ششم هجری بسته می شود و چون ادامه حیات آن به بن بست می رسد؛ با استحاله ای معنوی, در شکل تصوف و عرفان ایرانی تولدی تازه می یابد و در این تحول کیفیت, نبرد قهرمانان و درگیری آنان با دشمنان اهرمن خوی بیگانه, در آوردگاههای بیرونی, مبدل به پیکار درونی انسان با دشمن همخانه اش, نفس اماره, می گردد و جای زور بازو و نیروی نیزه و شمشیر را قدرت عشق و بردباری و ترک علایق مادی و ریاضتهای روحانی می گیرد (رزمجو, 1368: 115).

بر اثر این تغییر و تبدیل, آثار عرفانی در موضوع آثار حماسی جای می گیرد و انسان برتر حماسه با بیشتر ویژگیهای معنوی و اخلاقی خود, در سیمای متعالی دیگری که در تصوف ایرانی به نامهای انسان کامل, ولی, قطب, شیخ, مرشد و ... موسوم است, متجلی می شود (همان: 107).

نخستین تجلی این دگردیسی و دگرسانی روح حماسی را در برخی از قصاید و غزلیات قلندرانه سنایی شاهد هستیم که شعر زیر نمونه و نشانه ای است از آنها:

بر طریق دین قدم پیوسته بوذروار زن

اندر ایمان همچو شهباز یقین مردانه باش

لشکر کفراست و حرص و شهوت اندر تن تو را

حلقه درگاه ربانی سحرگاهان بگیر

عالم فانی چو طراری ست, دایم سخره گیر

ور زنی لافی ز شرع احمد مختار زن

بر عدوی دین همیشه تیغ حیدروار زن

ناگهان امشب یکی بر لشکر کفار زن

آتشی از نور دل درعالم غدار زن

گر تو مردی یک لگد بر فرق این طرار زن...

(دیوان سنایی:973)

پس از سنایی به عطار می رسیم که این حالت و هیأت حماسی را در بسیاری از اشعار او جلوه گر می بینیم؛ تا آنجا که دکتر زرین کوب مثنوی منطق الطیر او را حماسه عرفانی می خواند و درباره آن می نویسد: منطق الطیر در واقع یک نوع حماسه عرفانی است, شامل ذکر مخاطر و مهالک روح سالک که به رسم متداول قدما از آن به طیر تعبیر شده است. این مهالک و مخاطر در طی مراحل هفتگانه سلوک که بی شباهت به هفت خان رستم و اسفندیار نیست, پیش می آید... بدین گونه,

منطق الطیر حماسه مرغان روح, حماسه ارواح خداجوی و حماسه طالبان معرفت است که مصایب و بلایای آنها در طی این سیر و سفر روحانی خویش از آنچه برای جویندگان جاه, جویندگان زر و زور, جویندگان نام و آوازه پیش می آید, کمتر نیست (زرین کوب, 1374: 211).

همچنین این روح و رنگ حماسی در بسیاری از آثار صوفیانه و عارفانه که به نثر نوشته شده است, بازتاب یافته است که از آن جمله می توان به آثار عارفانی چون عین القضات همدانی, روزبهان بقلی, احمد غزالی و شیخ شهاب الدین سهروردی اشاره کرد. در کتب و رسالات این عارفان, بسیاری از عناصر و شخصیتهای اسطوره ای و پهلوانی به گونه ای نمادین و تأویلی به مفاهیم و مضامینی عرفانی تغییر چهره و لباس داده است. برای نمونه, سهروردی در رساله داستانی و سمبلیک عقل سرخ, به تأویل داستان زال و سیمرغ و رستم و اسفندیار که از شخصیتهای مشهور حماسه های اسطوره ای و پهلوانی هستند, می پردازد. دکتر پورنامداریان در کتاب رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی در این باره می نویسد: روایت داستان زال و سیمرغ و نیز رستم و اسفندیار در ضمن داستان اصلی عقل سرخ که مضمون و مایه اصلی آن اسارت روح در عالم ماده و ظلمت و دیدار با فرشته در اثر ریاضت و قطع تعلق از علایق مادی است, به سبب تشابه و هماهنگی معنوی میان آن داستانهای اساطیری و مضمون داستان عقل سرخ است. زال مثل باز, قهرمان داستان, رمز روحی است که به صحرای عالم ماده افکنده می شود و یا نوری است که اسیر ظلمت می شود. سفید بودن روی و موی او هنگام تولد از مادر یادآور اصل نوری وی قبل از تبعید به عالم کون و فساد است... (پورنامداریان, 1386: 164- 165).

به این ترتیب, بسیاری از عناصر, شخصیتها, مفاهیم و نمادهای موجود در آثار حماسی, از قرنهای پنجم و ششم به بعد با استحاله ای معنایی و مفهومی بتدریج به متون منظوم یا منثور عرفانی راه می یابد و بدین وسیله, ادبیات حماسی جدیدی پی ریزی می شود که همان گونه که بیان کردیم می توان از آن به حماسه عرفانی تعبیر کرد. این مساله در تحقیق گسترده ای که دکتر حسینعلی قبادی درباره نمادهای مشترک حماسی و عرفانی در ادبیات فارسی ... به انجام رسانیده اند, به خوبی باز نموده شده است. برخی از این نمادهای مشترک عبارتند از: ضحاک, فرعون, نمرود, سلیمان, اسکندر, جمشید, سیاوش, ابلیس, دیو, اژدها, رستم, اسفندیار, افراسیاب, زال, سیمرغ, کرکس, پیل, اسب, عقاب, عنقا, رخش, باز, شیر, و ... [13] یکی از این نمادهای مشترک ادب حماسی و عرفانی, مساله هفت خان رستم و اسفندیار است که در هیأت و صورتی دیگر در مساله هفت وادی عرفانی تجلی یافته است. دکتر یاحقی در فرهنگ اساطیر و اشارت داستانی در ادبیات فارسی در این مورد چنین اظهار نظر می کند: اگر حماسه و عرفان قابل مقایسه باشد که هست, می توان هفت خان را بر هفت وادی (طلب, عشق, معرفت, استغنا, توحید, حیرت و فنا) که عرفا در سیر و سلوک خویش باید پشت سر بگذارند, تطبیق نمود (یاحقی, 1369: 450). هم او در زمینه پیوند میان عرفان و حماسه

در ادب فارسی می نویسد: تجلی بسیاری از داستانها و مفاهیم حماسی در پهنه کتب عرفانی, زمینه های مشترکی بین حماسه و عرفان پدید آورده است (همان: 85).

دکتر سیروس شمیسا نیز در کتاب انواع ادبی در ذیل حماسه عرفانی, چنین مقایسه ای را بین قهرمانان حماسه های پهلوانی و مسأله هفت خان, و قهرمانان و ضد قهرمانان حماسه عرفانی و مسأله هفت وادی به عمل می آورد و در این باره می نویسد: از نوعی از حماسه که تا حدودی خاص ادبیات فارسی است یا در ادبیات ما تشخص بیشتری دارد به اجمال یاد می کنیم و آن حماسه عرفانی است که محققان ما بدان التفات نکرده اند. آری یک جلوه از عرفان در ادبیات ما دقیقا شکل حماسی دارد.

قهرمان حماسه عرفانی, پهلوانی است که در آرزوی جاودانگی است. پس قدم به راه پرخون می نهد تا با پیوستن به خدای جاودانه, خود را از طریق فناء فی الله, جاودانه سازد. دشمن او دیو یا اژدهایی است به نام نفس که مسلح به تعلقات دنیوی است. میان آنان جنگی دراز آهنگ و تن به تن در می گیرد. در این جنگ سخن از نعره های خونین یا آتشین, نهنگ لا, دریای توحید, زنجیر جنون, چاه تن و سایر امور و اشیاء حماسی است:

تو با دشمن نفس همخانه ای

چه در بند پیکار بیگانه ای

گاهی سخن از سگ نفس و خوک نفس و گاو نفس است... هفت وادی عشق یا هفت مرحله سیر و سلوک همان هفت خان متون حماسی .... است. در این سفر که سیر من الخلق الی الحق است, عقبات و موانع بسیار وجود دارد و سالک باید با مجاهدات بسیار بر دشواری ها چیره آید و خود را از جواسیس حواس و اهریمن وساوس و شیاطین هوی و هوس برهاند...“ (شمیسا، 1373: 108).

تجلی ”حماسه عرفانی“ در دیوان کبیر شمس (شمس نامه)

سرانجام این ساخت و سرشت حماسی عرفانی در قرن هفتم در غزلیات پرشور و شرار مولانا به والاترین درجه و جایگاه خود می رسد و نوع خاصی از غزل که از آن تعبیر به غزل حماسی می توان کرد, شکل می گیرد؛ غزل است از آن جهت که در آن از عشق و عاشق و معشوق سخن می رود و حماسی است از آن رو که زبان و بیان و تخیل و تصویر در آن حماسی و رزمی است. برای مثال, تصویری که مولانا در غزل ذیل از عاشق و سالک به دست می دهد, درست همان تصویری است که یک حماسه پرداز از پهلوان و قهرمان داستان خود ارائه می دهد؛ بلکه حتی از جهاتی قهرمان غزل مولانا قدرتی جادویی تر و فراسویی تر از پهلوان حماسه های اسطوره ای و افسانه ای دارد. صنعت مبالغه و غلو که از صنایع پربسامد در اشعار حماسی است در این غزل و نظایر آن از برجستگی ویژه ای برخوردار است:

مرا عاشق چنان باید که هر باری که برخیزد

قیامتهای پرآتش, ز هر سویی برانگیزد

دلی خواهیم چون دوزخ, که دوزخ را فرو سوزد

فلکها را چو مندیلی به دست خویش درپیچد

چو شیری سوی جنگ آید, دل او چون نهنگ آید

چو هفتصد پرده دل را به نور خود بدراند

چو او از هفتمین دریا به کوه قاف رو آرد

دو صد دریا بشوراند, ز موج بحر نگریزد

چراغ لایزالی را چو قندیلی درآویزد

بجز خود هیچ نگذارد و با خود نیز بستیزد

ز عرشش این ندا آید: بنامیزد, بنامیزد

از آن دریا چه گوهرها کنار خاک در ریزد

(2/574)

این چگونه عاشقی است که دلی چون نهنگ دارد و همچون شیر به جنگ می شتابد؛ دریا می شوراند؛ قیامتی از آتش می انگیزد؛ دوزخ می افروزد؛ با همه حتی نفس خویش به ستیز بر می خیزد؛ آن گونه که عرش و عرشیان او را بنامیزد می گویند؟ آیا این اوصاف, اوصافی پهلوانانه نیست؟ همان اوصافی که شالوده و دور نمایه هر حماسه ای را تشکیل می دهد. وجود غزلهایی از این دست در دیوان غزلیات مولاناست که دکتر مرتضوی را بر آن می دارد تا در کتاب فردوسی و شاهنامه غزلیات مولانا را جامع ترین و بزرگترین حماسی عرفانی جهان بخواند: پیش از هر مطلبی اجازه می خواهم این گمان خود را بیان بکنم که بی هیچ تردیدی می توان شاهنامه فردوسی را بزرگترین حماسه ملی جهان, و مثنوی و غزلیات مولوی را جامع ترین و بزرگترین حماسه عرفانی جهان دانست (مرتضوی, 1369: 24). به تعبیر دیگر, همان گونه که شاهنامه فردوسی برترین نمونه توصیف ستیز ناسازهای بیرونی و تبیین جنگ و جدال پیلان و پهلوانان با دیوان و ددصفتان است, شمس نامه مولانا نیز نابترین نمونه توصیف نبرد ناسازهای درونی و تشریح تضاد موجود در بین نیروهای الهی و اهورایی درون انسان با نیروهای شرور شیطانی و اهریمنی است. اگر فردوسی در شکل ظاهری شعرش و در انتخاب معنامین, شاعری حماسی است, مولوی از نظر معنوی و شکل باطنی و برداشت ذهنی, شاعر حماسی دیگری است. گرچه فردوسی از نظر برداشت, در همان مضامین خودش, روح کاملاً حماسی نشان می دهد, ولی مولوی از نظر رفتاری که با اشیا می کند, در قطبی دیگر, نوعی خصوصیت حماسی را روشن می دارد. عشق مولوی عشقی حماسی است؛ چرا که بعضی شاعران روحاً حماسی هستند و تمام قدرت آفرینش خود را در کلام حماسی خود نشان می دهند (براهنی, 1358: 136-137).

ذیلاً برای اینکه حماسی بودن عرفان مولانا را در غزلیات شمس به گونه ای دقیق تر نشان دهیم, این مسأله را در سه بخش شخصیت و روحیه حماسی,تخیل و ذهنیت حماسی و زبان و بیان حماسی مولانا مورد تحلیل قرار می دهیم:

الف) شخصیت و روحیه حماسی مولانا

در بسیاری از غزلهای مولانا شاهد آن هستیم که شاعر خود را به پیلی و پهلوانی می ستاید و

حالات و صفات پهلوانانه را به خود نسبت می دهد. او را جانی است دلیر و زهره ای چون زهره شیر:

دیده سیر است مرا, جان دلیر است مرا

زهره شیر است مرا, زهره تابنده شدم

(3/1393)

او خود را برج آهن می خواند و برای خود ”پایی آهنین“ قائل می شود:

ای آنکه سست دل شده ای در طریق عشق

در ما گریز زود که ما برج آهنیم

(4/1711)

چه دانی تو که در باطن چه شاهی همنشین دارم

رخ زرین من منگر که پای آهنین دارم

(3/1426)

در حکایت زیر از کتاب مناقب العارفین نیز مولانا از مردی و مردمی و پهلوانی سخن می گوید و خود را پهلوان عشق می خواند: روزی (مولانا) فرمود که : مردی آن است که خاک را زر کند, اما مردمی آن است که زر را خاک کند؛ ولله الحمد که در هر دو حال پهلوانیم:

پیشه مردی ز حق آموختیم

پهلوان عشق و یار احمدیم

(افلاکی, 1362: 572)

این مردی و پهلوانی که با جان و روان مولانا عجین شده بود باعث می شد تا او تمام مشکلات و موانع راه عشق و سلوک را عاشقانه و سرسختانه تحمل کند و خم به ابرو و چین به چهره نیاورد. درباره او گفته اند: جسم نزار او در مقابل هرگونه سختی و محنت, هرگونه گرسنگی و تشنگی و هرگونه سرما و گرما طاقت فوق العاده ای نشان می داد. نگاه او گرم و گیرا بود و در چشمهایش خورشید پاره ها لعمان داشت. کمتر کسی می توانست آن چشمهای درخشان و آن نگاه سوزان را تحمل کند (زرین کوب, 1373: 284).

این جان دلیر و دیده سیر همچنین باعث می شد تا او در برابر حاکمان و حکمرانان زمان خویش رفتاری از سر بی نیازی و بزرگ منشی از خود نشان دهد. برای نمونه, رفتار او با معین الدین پروانه, حاکم و صاحب روم, و اطرافیان او ممتاز و مثال زدنی است؛ تا آنجا که پروانه خود را مرید مولانا می شمرد و در بزرگداشت موقعیت و مقام مولانا از هیچ کوششی فروگذار نبود: سلوک مولانا با این حاکم مقتدر و صاحب اختیار روم مثل سلوک فقهای عصر, شامل تواضع متلقانه و تمنای مشتمل بر حسن طلب نمی شد و گاه گاه حتی جنبه ترفع و استعلا هم داشت. برخی اوقات که پروانه سرزده به زیارت وی می آمد, او را دیرتر از معمول می پذیرفت و حاکم مستبد ناچار می شد مدتی در انتظار بماند و تلخی انتظاری را که محتاجان و ارباب رجوع در درگاه وی می چشیدند, دریابد... نسبت به امین الدوله میکائیل, نایب السلطنه وقت هم که مثل پروانه از اکابر عصر بود, مولانا با همین ترفع سلوک می کرد. وی نیز از مریدان خاص بود (همان: 320- 321).

یکی دیگر از مظاهر جرأت مندی و جسارت جان مولانا غم ستیزی است که در بسیاری از غزلیات او بازتاب یافته است؛ برای نمونه:

چنان کز غم دل دانا گریزد

مگر ما شحنه ایم و غم چو دزد است

همه عالم به دست غم زبونند

دو چندان, غم ز پیش ما گریزد

چو ما را دید, جا از جا گریزد

چو او بیند مرا تنها گریزد

(2/674)

او همچنین شاعری است مرگ ستا که مرگ را زمان ملاقات, عیش ابد, رهایی و عروسی می انگارد:

مرگ ما هست عروسی ابد

هرکه زنده ست به نور الله

سر ّ آن چیست؟ هو الله احد

مرگ این روح مر او راست مدد

(2/833)

ب) تخیل و ذهنیت حماسی مولانا

عشق کار خفتگان و نازکان نرم نیست عشق کار پردلان و پهلوان است ای پسر

(3/1082)

شخصیت و روحیه حماسی مولانا تخیل و ذهنیت او را نیز تحت تأثیر قرار داده و بدان رنگ و بویی حماسی بخشیده است. مولانا با اینکه شاعری غزلسرا است و به همین دلیل باید همانند هر شاعر غزلسرای دیگری تخیلی تغزلی و ذهنیتی غنایی داشته باشد, تصویر پردازیها و خیالبندیهایش در بسیاری از موارد ساخت و صورتی حماسی و رزمی به خود می گیرد. او در بسیاری از غزلها درست همانند یک شاعر حماسه سرا لحظه ها و صحنه ها و حالات و حرکات را توصیف می کند و در پیش چشم خواننده تجسم می بخشد:

اینک آن مرغان که ایشان بیضه ها زرین کنند

چون بتازند, آسمان هفتمین میدان شود

دوزخ آشامان جنت بخش, روز رستخیز

از لطافت کوهها را در هوا رقصان کنند

کر ّه تند فلک را هر سحرگه زین کنند

چون بخسپند, آفتاب و ماه را بالین کنند

حاکمند و نی دعا دانند و نه نفرین کنند

وز حلاوت بحرها را چون شکر شیرین کنند

(2/730)

صنایع غلو و تشخیص که از صنایع پرکار برد در اشعار و آثار حماسی هستند, در دیوان شمس بیش از هر صنعت ادبی دیگر مورد توجه قرار گرفته اند. برای نمونه, مولانا برای بیان مسأله پیروزی عشق بر عقل, در تصویری بدیع, عشق را به پهلوانی تشبیه می کند که گرزی گران در دست دارد و آن را سخت بر سر عقل فرو می کوبد:

گرز برآورد عشق, کوفت سر عقل را شد ز بلندی عشق, چرخ فلک پست دوش

(3/1276)

او خود را به حیدرکرار (= شیر حمله برنده) بیشه جان تشبیه می کند؛ کسی که از حذر سیلی و قفای او, غم, گردن خود را می دزدد:

دزدد غم گردن خود از حذر سیلی من زانکه من از بیشه جان, حیدر کرار شدم

(3/1392)

مولانا همچنین با بسیاری از آلات جنگ همچون تیر, شمشیر, کمان, سپر, زره, سنان و ... تصاویر حماسی ژرف و شگرفی را آفریده است که بیت زیر نمونه ای است از آنها: [14]

زهی شمشیر پرگوهر, که نامش باده و ساغر تویی حیدر, ببر زوتر, سربیگانه, ای ساقی!

(5/2505)

ج) زبان و بیان حماسی مولانا

نوع نگرش شاعر به جهان اطراف, گزینش خاصی از واژه ها و تعابیر را به همراه می آورد. شاعری که شخصیت و ذهنیتی حماسی دارد, آگاهانه یا ناآگاهانه, واژه هایی را برای بیان مقاصد خود برمی گزیند که سرشتی حماسی دارند. بسامد بالای واژه های حماسی در غزلیات مولانا گویای چنین نکته ای است. به بیان دیگر از طریق سبک شناسی واژه های هر اثر, تا حدود زیادی می توان به شخصیت و ذهنیت صاحب اثر پی برد. غزل ذیل از مولانا از این نظر در خور تأمل است:

در عشق زنده باید, کز مرده هیچ ناید

گرمی شیر غران, تیزی تیغ بران

در راه رهزنانند, وین همرهان زنانند

طبل غزا برآمد, وز عشق لشکر آمد

رعدش بغرد از دل, جانش ز ابر قالب

هرگز چنین سری را, تیغ اجل نبرد

دانی که کیست زنده, آن کو ز عشق زاید

نری جمله نران, با عشق کند آید

پای نگار کرده, این راه را نشاید

کو رستم سرآمد, تا دست برگشاید

چون برق بجهد از تن, یک لحظه ای نپاید

کین سر ز سربلندی, بر ساق عرش ساید

(2/843)

بسیاری از واژه ها و تعابیر غزل فوق, یا به خودی خود, یا در تقابل با واژه های دیگر و یا به صورت ترکیب اضافی وصفی, صورت و سیرتی حماسی دارند: شیر غران, تیغ بران, زنده در تقابل با مرده, تیزی در مقابل کندی, نران, رهزنان, طبل, غزا, لشکر, رستم, سرآمد, رعد, برق, تیغ اجل, سربلندی, ساق عرش و ... . به کار گیری واژه هایی که در آنها حروف مشدّد به کار رفته است و یا واژه های مخفّفی که به ضرورت وزن باید آنها را مشدّد و با تکیه و تأکید خواند, رنگ حماسی غزل را بیشتر کرده است؛ واژه هایی چون: غران, بران, گرمی, نرمی, تیزی, نران, بغرد و نبرد. بیشتر افعال

به کار رفته در غزل نیز دارای بر و بار حماسی هستند: برآمدن, برگشادن, غریدن, بریدن, زادن, ساییدن, پاییدن, کندآمدن, جیهدن و ...

گذشته از واژگان حماسی, یکی دیگر از دلایل حماسی بودن زبان و بیان مولانا, انتخاب و اختیار وزنهای ضربی و ایقاعی و تند و تیز است که در میان این اوزان, وزن مستفعلن (= بحر رجز) و زحافات آن به ویژه مفتعلن از بسامد بالاتری برخوردار است. همچنین دوری بودن اوزان (=دولختی و تکراری بودن وزن در هر مصراع) در بسیاری از غزلهای مولانا, به اشعار او حالتی حماسی تر می بخشد. این مسأله هم در غزل قبل که بر وزن مستفعلن فعولن بوده و وزنی دوری داشته و هم در غزل زیر از او که بر وزن مستفعلن است و حالتی دوری دارد, کاملاً مشهود است:

گرجان عاشق دم زند, آتش در این عالم زند

عالم همه دریا شود, دریا ز هیبتلا شود

مریخ بگذارد نری, دفتر بسوزد مشتری

وین عالم بی اصل را, چون ذره ها برهم زند

آدم نماند و آدمی گر خویش با آدم زند...

مه را نماند مهتری, شادی او بر غم زند...

(2/527)

حدیث شیر خدا و رستم دستان در دیوان شمس

قهرمان حماسه عرفانی مولانا ترکیب و تلفیقی است از شخصیت رستم دستان, پهلوان حماسه های اسطوره ای و ملی, و شیر خدا و حیدر کرّار, علی (ع), قهرمان حماسه های دینی و مذهبی:

زین خلق پر شکایت گریان شدم ملول

زین همرهان سست عناصر دلم گرفت

آن های و هوی و نعره مستانم آرزوست

شیر خدا و رستم دستانم آرزوست

(1/441)

در دیوان غزلیات مولانا 49 بار نام رستم تکرار شده است. همچنین از زال و سام و نریمان رخش و رستم در آن سخن به میان آمده است. البته استفاده مولانا از نام رستم در غزلهای مختلف صورتها و توجیه های مختلفی دارد. او گاه خود را رستم معرفی می کند:

صیقل هرآینه ام, رستم هر میمنه ام قوت هر گرسنه ام, انجم هر انجمنم

(3/1395)

گاه رستم را هماورد و رقیب خود می خواند:

نفس ماده کیست تا ما تیغ خود بر وی زنیم زخم بر رستم زنیم و زخم از رستم خوریم

(3/1597)

گاه نیز آن را به منزله صفت شایسته ای در نظر می گیرد برای تمام کسانی که با نفس خود به مبارزه برمی خیزند:

تو رستم دل و جانی و سرور مردان اگر به نفس لئیمت غزا توانی کرد

(2/959)

در برخی از غزلها نیز مولانا خود را از رستم برتر و بالاتر می بیند و می گوید که رستم دستان و هزاران چون او بنده و بازیچه دستان وی هستند و باید از او دستان و دستبرد بیاموزند:

رستم دستان و هزاران چو او بنده و بازیچه دستان ماست

(1/504)

با رستم زال تا نگویی از رخش و ز تازیانه ما

(1/121)

نبیند روی من زردی, به اقبال لب لعلش بمیرد پیش من رستم, چو او دستان من باشد

(2/578)

کو رستم دستان تا دستان بنماییمش کو یوسف تا بیند خوبی و فرِ ما را

(1/76)

اما حدیث حیدر کرّار در دیوان شمس از لونی دیگر است. مولانا در این دیوان هفده بار نام علی (ع), نه بار صفت حیدر, چهار بار لقب مرتضی و نه بار وصف شیر خدا و شیر حق را می آورد. چندین بار نیز از ذوالفقار او سخن می گوید. در همه این موارد کلام او توأم با تحسین و اعجاب و احترام است. نکته جالب توجه این است که تقریبا در تمام این موارد, آنچه توجه مولانا را به خود جلب می کند صفت کرّاری و صاحب ذوالفقاری و شیرمردی و شجاعت علی (ع) است و این حاکی از نگاه حماسی مولانا به بزرگترین پهلوان و قهرمان حماسه های دینی و مذهبی است. پاره ای از این ابیات چنین است:

آمد بهار خرم و رحمت نثار شد سوسن چو ذوالفقار علی آبدار شد

(2/871)

عارفا بهر سه نان دعوت جان را مگذار تا سنانت چو علی در صف هیجا بزند

(2/786)

دریغ پرده هستی خدای برکندی چنانکه آن درِ خیبر علی حیدر کند

(2/937)

گرچه نی را تهی کنند, نگذارند بی نوا رو پی شیر و شیر گیر که علیی و مرتضی

(2/937)

به صف اندر آی تنها, که سفندیار وقتی در خیبر است برکن که علی مرتضایی

(6/2840)

بحث از مساله حماسه عرفانی در غزلهای مولانا را با نقل غزلی از او با ردیف بشکنم به

پایان می بریم؛ غزلی که در آن, مولانا خود را شکننده گردن گردنکشان و ساق شیطان, برآرنده بیخ طاغیان و درهم شکننده ظلم ظالمان معرفی می کند؛ و این, نقطه اوج و بلندترین موج حماسه عرفانی است و مؤید این سخن حکیمانه که : جهاد حقیقی بدون عرفان ناب نخواهد بود؛ چنان که عرفان خالص بدون ایثار مال و جاه و نثار جان حاصل نخواهد شد. در وصف مجاهدان راستین نشانه های عرفان مشهود است و در رسم عارفان واقعی علامتهای مجاهدت مشهود (جوادی آملی, 1378: 47). و این گونه است که علامتهای مجاهدت را در غزل ذیل از مولانا که عارفی راستین بوده است, به روشنی شاهد هستیم:

باز آمدم چون عید نو, تا قفل زندان بشکنم

هفت اختر بی آب را, کین خاکیان را میخورند

از شاه بی آغاز من, پران شدم چون باز من

ز آغاز عهدی کرده ام, کین جان فدای شه کنم

روزی دو, باغ طاغیان, گر سبز بینی غم مخور

من نشکنم جز جور را, یا ظالم بدغور را

گشتم مقیم بزم او, چون لطف دیدم عزم او

چرخ ار نگردد گرد دل, از بیخ و اصلش برکنم

وین چرخ مردم خوار را, چنگال و دندان بشکنم

هم آب بر آتش زنم, هم بادهاشان بشکنم

تا جغد طوطی خوار را, در دیر ویران بشکنم

تا گردن گردنکشان, در پیش سلطان بشکنم

چون اصلهای بیخشان, از راه پنهان بشکنم

گر ذره ای دارد نمک, گبرم اگر آن بشکنم

گشتم حقیر راه او, تا ساق شیطان بشکنم

گردون اگر دونی کند, گردون گردان بشکنم

پی نوشت

1. این غزل مشهور که برخی آن را به نام مولانا می شناسند و از نظر سبکی نیز کاملاً مولویانه است, در اصل از سروده های فضل الله حروفی استرآبادی متخلص به نعیمی است. در گزیده غزلیات شمس به کوشش دکتر محمد رضا شفیعی کدکنی نیز این غزل در بخش غزلیات منسوب به مولانا آمده و مطلب فوق, در پانوشت آن بیان شده است.

2. در مورد اخیر و تمام مواردی که در این مقاله به غزلی در غزلیات شمس ارجاع داده شده, عدد سمت راست, نشانه شماره جلد و عدد سمت چپ, نشانه شماره غزل از چاپ ده جلدی غزلیات شمس به تصحیح استاد فروزانفر است.

3. رجوع شود به کتاب فردوسی و شاهنامه از دکتر منوچهر مرتضوی, صفحه 24.

4. رجوع شود به کتاب طلا در مس از دکتر رضا براهنی, ذیل نوعی روح حماسی در مولوی.

5. رجوع شود به انواع ادبی از دکتر سیروس شمیسا, ذیل حماسه عرفانی.

6. رجوع شود به با کاروان حله از دکتر عبدالحسین زرین کوب, صفحه 211.

7. رجوع شود به فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی در ادبیات فارسی از دکتر محمد جعفر یاحقی, صفحه 450.

8. رجوع شود به رویا, حماسه, اسطوره از د کتر میرجلال الدین کزازی, صفحه 195.

9. رجوع شود به تحقیق در نمادهای مشترک حماسی و عرفانی در ادبیات فارسی با تاکید بر شاهنامه و آثار مولوی (پایان نامه دوره دکتری, دانشگاه تربیت مدرس), صفحه 318 به بعد.

10. رجوع شود به انسان آرمانی و کامل در ادبیات حماسی و عرفانی فارسی از دکتر حسین رزمجو, صفحه 107 تا 115.

11. رجوع شود به سیری در دیوان شمس از علی دشتی, صفحه 234 و 236.

12. رجوع شود به حماسه سرایی در ایران از دکتر ذبیح الله صفا, فصلهای دو, سه و چهار.

13. رجوع شود به تحقیق در نمادهای مشترک حماسی و عرفانی در ادبیات فارسی از دکتر حسینعلی قبادی, ص 318 به بعد.

14. برای دیدن نمونه های دیگر در این زمینه, رجوع شود به کتاب تصویرگری در غزلیات شمس از دکتر سید حسین فاطمی, ذیل تصویرگری مولانا با آلات و ابزار جنگ.

منابع

افلاکی, شمس الدین احمد (1362) مناقب العارفین, به کوشش تحسین یازیجی, ج 1, چ 2, تهران، دنیای کتاب.

براهنی, رضا (1358) طلا در مس, چ 3, تهران، کتاب زمان.

پورنامداریان, تقی (1368) رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی, چ 3, تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.

جوادی آملی, عبدلله (1378) حماسه و عرفان, چ 2, قم، مرکز نشر اسرا.

رزمجو, حسین (1368) انسانی آرمانی و کامل در ادبیات حماسی و عرفانی فارسی, چ 1, تهران، امیرکبیر.

زرین کوب, عبدالحسین (1374) با کاروان حله, چ 9, تهران، انتشارات علمی.

زرین کوب, عبدالحسین (1373) پله پله تا ملاقات خدا, چ 7, تهران، انتشارات علمی.

سنایی, ابوالمجد مجدودبن آدم (1362) دیوان اشعار, به اهتمام مدرس رضوی, چ 3, تهران، انتشارات سنایی.

شمیسا, سیروس (1373) انواع ادبی, چ2, تهران، فردوس.

صفا, ذبیح الله (1352) حماسه سرایی در ایران, چ3, تهران، امیرکبیر.

کزازی, میرجلال الدین (1372) رویا, حماسه, اسطوره, چ1, تهران، نشر مرکز.

مرتضوی, منوچهر (1369) فردوسی و شاهنامه, چ1, تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

مولوی, جلال الدین محمد (1363) کلیات شمس, با تصحیحات و حواشی بدیع الزمان فروزانفر, ده جلد, چ3, تهران، امیرکبیر.

یاحقی, محمد جعفر (1369) فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی در ادبیات فارسی, چ1, تهران، سروش.

کليه حقوق برای پرتال علوم انسانی محفوظ است