جستجو در   
امکانات

حماسه عرفانی یکی از انواع ادبی در ادبیات فارسی
پدیدآورنده : قبادی، حسین علی
بازدید : 676
تاریخ درج : 1386/2/11
منبع :

 
دانشنامه پرتال علوم انسانی و اسلامی :: علوم قرآن و حدیث :: عرفان :: حماسه عرفانی یکی از انواع ادبی در ادبیات فارسی

حماسه عرفانی یکی از انواع ادبی در ادبیات فارسی


استادیار گروه زبان و ادبیات فارسی دانشگاه تربیت مدرس و عضو گروه پژوهشی زبان و ادبیات فارسی پژوهشکده علوم انسانی و اجتماعی جهاد دانشگاهی

چکیده

به رغم ناسازگاریهایی که ظاهراً و در نگاهی کلی میان موضوع «حماسه» و «عرفان» به چشم می خورد، متون «حماسی» و «عرفانی» در زمینه های مختلف با هم سازگار و همسانند. نگارنده بر این باور است چون متون حماسی و عرفانی هر دو زاییده تخیل، قدرت هنری، خلاقیت و ذوق ادیبان هستند، پیش و بیش از آنکه مربوط به حوزه های اندیشه و تفکر گوناگون باشند، فن ادبی و زاییده ای زیبا از توان هنری خالقان ذوقمند به شمار می آیند. این همسانیها لااقل در عرصه ادبیات فارسی به ویژه در آبشخورهای اسطوره ای، نماد سازیها و تصویر آفرینی ها از آرمانهای بلند انسانی، پیامها و بن مایه های متنو ّع خود را نشان داده اند. افزون بر آن، در مسیر تحول تفکر فلسفی ایرانی، «حماسه عرفانی» یکی از پرمایه ترین شاخه های اندیشه در این سرزمین بوده است و آثار سهروردی مَثَل اعلی و نمونه کامل آن به شمار می آید. ورود بن مایه ها، حتی روایتها و تصویرها و اسطوره های متون حماسی در متون ادبی فارسی از جمله منطق الطیر عطار شواهد دیگری برای اثبات این مدعاست. در این مقاله این تلاقی ها و همسانی ها به اجمال بازشناسانده شده است.

واژگان کلیدی: حماسه، حماسه عرفانی، عرفان، متون ادبی.

مقدمه

وقتی از «حماسة عرفانی» سخن به میان می آید، پیش از هر چیز به نظر می رسد نفس ترکیب متناقض نماست، یا لااقل در نظر اولیه ادیبان و منتقدان، اندکی نامتعارف و غیر معهود می نماید و در حوزه فرهنگ و اصطلاحات ادبیات جهان، ناسازگار به نظر آید. چه، غالباً اهل ادب برآنند ادبیات عرفانی در زیرمجموعه نوع ادبی غنایی (Lyric) بوده و در مقابل نوع ادبی «حماسه» (Epic) قرار می گیرد و گاه این احساس وجود دارد که میان این دو نوع ادبی تباین و بعضاً حتی تناقض و تعارض به چشم می خورد. زیرا اغلب منتقدان ادبی، حماسه را با دنیای حس و ماده مرتبط می دانند (آفاقی) که با نگرشی این جهانی، به روایت های رزمی سرنوشت ساز بین اقوام و ملل، برای کسب استقلال و هویت نژادی می پردازد. اما در متون عرفانی از دنیای معقولات، لطایف روحی، عواطف درونی، آراستن روح و پیراستن آن از آلایشهای تیره تن، نفی لذات دنیوی، بی قدر دانستن جسم خاکی و بالاخره برکنار بودن از دنیا و مافیها (انفسی) سخن به میان می آید.

این دریافت ها و تلقی های یک بعدی موجب شده است بسیاری از اهل ادب، حتی برخی متخصصان نقد ادبی از طی طریق صواب باز مانند و در صورت متن و عناصر ظاهری متوقف شوند و از اشتباه مصون نمانند.

اگر نیک بنگریم و صورت مسأله را همه جانبه، علمی و همراه با درنگ کافی و در نظر داشتن دقایق آن و با توجه به اصول و فنون ادبی بررسی کنیم، روشن می شود که حدسها و فرضیات اولیه چندان درست و اقناع کننده نیست و «حماسه عرفانی» حداقل در ادبیات فارسی امری است پذیرفتنی. یعنی؛ می توان گفت در اینجا ”آفاق“ و ”انفس“ در سایه حقیقتی متعالی و بزرگتر، یعنی همان ذات هنر و ادبیات که پرتوی از جمال ازلی اند، با هم از کثرت به وحدت می گرایند و درمی آمیزند.

در ادب فارسی روایتهایی عرفانی متعددی یافت می شوند که از ساختار و جوهری عاشقانه و صفابخشنده برخوردارند، در عین حال ستیهنده و زداینده اژدهای نفس اماره اند؛ از سوی دیگر، متون حماسی فراوانی در ادب فارسی خلق شده اند که روح معنوی و قدسی دارند.

بررسی ریشه های لغوی حماسه در زبانهای اروپایی و عربی

در معنوی لغوی، حماسه در زبان یونانی Enthousiasmos، در انگلیسی Enthusiasm و در زبان فرانسه Enthousiasme خوانده می شود (صلیبا، 1366: 324) و متن حماسی را epic می خوانند. این واژه در زبان عربی از ریشه «حمس» به معنای «دلاوری» و «خشمناکی»، «شور و هیجان» است (صفی پور، [بی تا]: جلد اول). نیز به معنی «تندی»، «شجاعت»، «ممانعت و جنگیدن» است. (صلیبا، 1366: 324) همچنین در معنای «شجاعت» و «غیرت دینی» به کار رفته است. (لسان العرب، ابن منظور).

حماسه در سیر تاریخی نقد ادبی در غرب

حماسه یکی از عمده ترین مصادیق انواع (Genre) ادبی است که در یونان قدیم، حتی قبل از ارسطو، کمابیش شناخته شده بود. در آثار افلاطون (م. 437 ق.م) حماسه «به معنی الهام خداوندی است و در نظر وی هم به معنی تأمل فیلسوف است و هم پهلوانی و جنگاوری و هم به معنی الهام شاعر.» (صلیبا، 1366: 324).

ارسطو بیش از هر کسی، متون حماسی را به عنوان نوع مستقل ادبی به رسمیت شناخت. ابتدا از نظر امثال ارسطو، حماسه به متونی اطلاق می شد که «با زبان فخیم ادبی به موضوع جنگهای بزرگ و جدال های سرنوشت ساز اقوام یا گروهی از مردم بر محور پهلوان یا پهلوانان خاصی شکل گیرد و به سرانجامی شگرف ختم شود.» (زرین کوب، 1342: 27).

به تدریج، حماسه در طول زمان، کانون توجه دانشمندان حوزه های مختلف از جمله فلسفه قرار گرفت و با کندوکاوهای محققان و منتقدان ادبی جهان، صفا و وضوح بیشتری یافت و تعریف دقیق تری پیدا کرد. در اروپا و در دوران جدید، جان لاک، آن را به معنی «شعور دینی می داند که بر وحی متکّی است.» (صلیبا، 1366: 324). به نظر او، حماسه «شعور دینی است که متکی بر وحی بدون عقل باشد یا شعور دینی که به یک وحی منزل ذاتی (درونی) مشخصی تبدیل گردد.» (صلیبا، 1366: 324).

زمینه ها و مایه های «حماسه عرفانی» در آثار ادبی فارسی

در تاریخ تفکر ایرانی اسلامی، شیخ شهاب الدین سهروردی (وفات 587 ه‍.ق.) را می توان یکی از بارزترین شخصیت های مبدع و طراح این اندیشه دانست (طباطبایی، 1367: 3-161). در حوزه شعر عرفانی نیز سنایی (وفات بین 525 تا 545 ه‍.ق.)، عطار (وفات 618 ه‍.ق.) و به ویژه مولوی را می توان مهمترین شخصیت های بزرگ این باور دانست. نیز سهم شیخ نجم الدین رازی (وفات 645 ه‍.ق.) و شیخ فرید الدین عطار را در عرصه ی ادبیات منثور در آثاری همچون مرصاد العباد و تذکرة الاولیا، بالاخص در وصف حال حسین بن منصور حلاج (مقتول به سال 309 ه‍..ق.) در پردازش قطعات حماسی عرفانی در زمینه نثر عرفانی، نمی توان نادیده انگاشت.

افزون بر اینها، اساطیر ایرانی نیز به عنوان رکن اساسی حماسه در شعر بسیاری از شاعران غیرحماسه سرا اعم ّ از عارف مسلک یا دیگران، نسل به نسل آن را در اشعار خود یاد کرده اند، از جمله در اشعار ناصرخسرو (وفات 481 ه‍.ق.). نظامی (وفات 614 ه‍.ق.)، خاقانی (وفات 582 یا 595 ه‍.ق)، حافظ (وفات 792 ه‍.ق) و دیگران، این اساطیر در دریای شعر آنان موج می زند. علاوه بر آن، در متون عرفانی فارسی، نمادهای اسطوره ای، دوشادوش متون حماسی، زینت بخش آنها و عظیم ترین نشان همگرایی متون حماسی و عرفانی به شمار می آید.

«حماسه ی عرفانی» چیست؟

حماسه پیش از هر چیز یک صنعت و فن ظریف، پیچیده و نمادین اما به ظاهر ساده و آسان ادبی است. نوعی فن ّ جمال شناسانه است. ظرف و صورتی است ادبی همانند غزل، قصیده، مثنوی، نمایشنامه و داستان که محتوا و معانی گوناگونی را می توان در آن جای داد.

حماسه می تواند پیامی انسانی و جهان شمول داشته باشد و محدود به اقوام و نژادی خاص در نظر گرفته نشود. لذا می تواند اخلاقی، تاریخی، اساطیری و از جمله عرفانی باشد؛ یعنی یک موضوع و درونمایه و تم متعالی بیانگر عشق به معبود ازلی باشد. البته ملت هایی که دارای تمدن و تاریخ اند، حماسه آنها پررنگ تر و اصیل تر است و بالعکس اقوامی که پیشینه چندان پرباری ندارند، می توان گفت که از داشتن حماسه به معنای واقعی محروم اند.

آیا نمی توان حادثه ای سترگ و موضوعی پراهمیت چون سفر روحانی بندگانی بزرگ به بلندای آسمان معنویت و سیر عباد به سوی حضرت معبود از خاک به افلاک را به زبان و سبک حماسی بیان کرد؟ آیا شاعر حق ندارد برای چنین امر خطیری قالب ادبی حماسی را برگزیند؟ همچنانکه بزرگانی چون عطار در سرودن منطق الطیر چنین کرده اند؟ البته مرد خدا از روحیه شجاعانه ای برخوردار است که جز در برابر خداوند یکتا، به هیچ چیز و کسی تسلیم نمی شود و در برابر آنان سر فرود نمی آورد و شجاعت را به پایه ای می رساند که حتی بر روی نیمه تاریک و اهریمنی وجود خویش پای می نهد و با سلاح ورع و تقوی با آن می ستیزد و غالباً هم بر آن غالب می شود. علاوه بر آن، چنانکه از کتب عرفان و تصو ّف برمی آید، بیشتر اهل باطن از نیروی جسمانی فوق العاده هم برخوردار بوده اند. ابوالقاسم قشیری گویا در شناخت اسلحه و سواری و رموز پهلوانی چیزها می دانست که دیگران نمی دانسته اند (رساله قشیریه، [بی تا] :34). پوریای ولی یا پهلوان محمود خوارزمی، هم شاعر بود هم عارف و درویش مشرب و هم پهلوان و نجم الدین کبری برغم زهد در عمل و ترک لذائذ دنیوی آن چنان شهامت و رشادتی از خویش نشان داد که بر تارک حوادث حماسی می درخشد و از این دست نمونه ها در زندگی عارفان نیز چشمها را به کر ّات خواهد نواخت که در اینجا مجال ذکر آنان فراهم نیست.

تنها «نوع ادبی» حماسه نیست که ظرفیت معنایی متحو ّل و گسترده ای یافته است، بلکه بسیاری از «قالب های ادبی» دارای چنین گنجایشی هستند. مثلاً در زبان فارسی، غزل ابتدا به منظور بیان مفاهیم عاشقانه و غنایی شکل گرفت، اما در ادوار بعدی، ظرف بیان معانی گونه گون گشت. تحو ّل اساسی در مفاهیم غزل از زمان ورود عرفان و تصو ّف به عرصه شعر فارسی آغاز گردیده بود و عارفان و صوفیان در قالب غزل، عشق زمینی را به آسمان بردند و با معشوق ازلی نرد عشق باختند. چنانکه در دوره مشروطه عمده غزل های شاعران بزرگ مفهومی اجتماعی و سیاسی پیدا کرد که اهل ادب از آن به عنوان غزل سیاسی اجتماعی یاد می کنند. همین تحول و دگرگونی دوباره در جریان

دگرگونی های جدید اجتماعی در عصر انقلاب اسلامی، به ویژه در دوران جنگ تحمیلی در ایران تکرار شده است. باید گفت که این روحیه شاعر است که به نوع شعر، رنگ و حال و هوا می بخشد. اگر شاعر خود، حماسی باشد، غزل عاشقانة او نیز رنگ حماسی به خود خواهد گرفت.

چه بسیار اهل دلی که با بهره گیری از غزل های معمولی، با هنرمندی و ظرافت و زیبایی مفهوم آن را براساس جهان بینی خود تغییر داده اند. غیر از غزل، قالب هایی چون قصیده نیز از این تحول مضمونی و حتی ساختاری برکنار نمانده اند. در واقع می توان گفت با ورود جهان بینی عرفانی به عرصه شعر و ادب فارسی، صورت ظاهری و تصویرگری های معمولی پیشینیان، بهانه و دستاویزی برای وارد کردن معانی متعالی و ملکوتی در حوزه ادب گردید و قالبهای ادبی آنان، با تحولاتی در خدمت این درونمایه ها و مفاهیم درآمد. بنابراین، برغم فاصله فراوان مضمونی میان جهان بینی مادی و عرفانی، اهل دل با چه شگردهای شگفتی همان قالب های ادبی غزل، مثنوی و قصیده را که ظرف بیان وصف های ملال آور، مدح ستمگران و جهانخواران و روایت های افسانه ای یا تاریخی بود در خدمت اندیشه های خود به کار گرفتند و این در حالی است که از نظر استمرارپذیری و ظرفیت پردازش مضمون عرفانی نسبت به مضامین وصف و مدح نیز طبعاً تفاوت ساختاری مهمی در شالوده شعرهای عرفانی با اشعار پیشین می توان دریافت. افزون بر آن، متون حماسی از جنبه های گوناگون با متون عرفانی تناسب و همسانی بیشتری دارد. از جمله:

الف از نظر انعکاس همسان و پرورش مشابه موضوعات و بن مایه هایی (motif) چون سفر و سیر و سیاحت، آزمون و ابتلا، خواب و رؤیا، رازناک بودن حوادث و رخدادها، متکی بودن بر مبانی و باورهای اسطوره ای و داشتن آرمانی والا و افق دید وسیع.

ب حادثه پردازی مشترک، چون جدال و کشمکش خیر و شر، نیک سیرتی و بدکرداری، تأویل و تفسیرپذیری، باور به اقتدار و جبر آسمانی و نیروهای ماورایی، حوادث ما فوق طبیعی، رضایت ندادن به وضع موجود، محوریت قهرمان و ... همچنین سمت و سوی نهایی جدالها که مآلاً به مرکزیت نیروهای خیر و شر مربوط می شوند؛ یعنی واقع شدن ایزدان در طرفی و اهریمن در سویی دیگر.

ج بهره گیری از نمادهای مهم و برجسته ای چون سیمرغ، دیو، اژدها، ابلیس، اهریمن، قاف، البرز، خورشید، ماه، کوه و دریا و ...

د پردازش همسان و ظهور ساختار مشابه از جمله بهره گیری یکسان از ساختار روایی بلند، عموماً استفاده از قالب مثنوی.

آنچه ذکر شد، از جمله مصادیق مشابهت، همسانی و همسویی است که در میان انواع و اشکال گوناگون ادبی فقط میان متون حماسی و عرفانی ممکن است به وقوع بپیوندد و ادبیات وصف و مدح نمی تواند در زمینه های مذکور با ادبیات عرفانی همسان و مشابه باشد و برعکس، ادبیات حماسی در

این زمینه می تواند با ادبیات عرفانی برابری کند و شاید دسته بندی مسائل و توضیحی که در پی می آید، این مسأله را بهتر تبیین کند.

ابعاد همسانی ها و وجوه تشابه متون حماسی و عرفانی

1 مبتنی بودن هر دو بر تماثل و همانند پنداری طبیعت با ماوراء طبیعت و تن آدمی با مجموعه طبیعت.

2 انعکاس بن مایه ها و موضوعات مشترک مانند فر ّه ی ایزدی، متکی شدن به عالم غیب و ماوراء الطبیعه، سفر و سیر و سیاحت، امتحان و آزمون، خواب، رؤیا و راز، متکی بودن بر باورها و مبانی اسطوره ای، عنصر قهرمانی و نقش انسانها در روایت.

3 حادثه پردازی مشترک مانند هفتخوان رستم با هفت وادی عشق به ویژه در منطق الطیر عطار، جدال و چالش دائمی و رویارویی خیر و شر و نیروهای اهریمنی و اهورایی، تأویل گرایی و تفسیرپذیری، اقتدارگرایی و باورمندی جبر آسمانی و اقتدار ماورایی، محوریت قهرمان، دخالت نیروهای ماوراء الطبیعی، نفی وضع موجود و آرمانگرایی، حوادث و وقایع خارق العاده و طولانی.

4 بهره گیری مشترک از نمادهای مهم و اساسی همچون: سیمرغ، عنقا، هما، جام جم، آیینه اسکندر، دیو، اژدها، شیطان، ابلیس، اهریمن، قاف، البرز، خورشید، ماه، آسمان، دریا، آب، کوه، دشت، صحرا، سروش، هاتف.

5 پردازشهای همسان و ظهور ساختار مشابه مانند بهره گیری از ساختار روایی بلند و استفاده بیشتر از قالب مثنوی، تفصیل و اطناب و طولانی شدن نقل روایتها و پیوند زدن برخی داستانها به یکدیگر، تحرک، پویایی و تنوع تصاویر و تغییر و تحول قهرمان و حالات روحی و روانی آنان، پافشاری و اصرار قهرمانها بر عزم راستین و آرمانی و... است.

6 تشابه در پردازش شخصیتهایی چون: جمشید و کیخسرو، سلیمان و ذوالقرنین و اسکندر، فریدون و حضرت موسی(ع) در آغاز تولد و ... و اوان زندگی فریدون و یا حوادث عمر حضرت یعقوب در پایان، همچنین پردازش شخصیت ضحاک و فرعون، کاووس و نمرود، سیاوش و حضرت یوسف(ع)، موارد فراوان دیگر که به ویژه در حماسه های دینی فراوان به چشم می خورد.

می توان گفت جدال در متون حماسی و عرفانی موجب صیرورت آن آثار و تکامل شخصیت قهرمان آنها از آغاز تا انجام است، زیرا اگر جدال نباشد نه قهرمانگری معنی دارد و نه حماسه پای می گیرد و نه متون عرفانی معنی پیدا می کند. مسأله جدال در شاهنامه به حدی جدی و فراگیر است که گویا شاهنامه جز طرح جدال، چیز دیگری نیست؛ از جدال سنگ و آهن که آتش نتیجه آن باشد تا جدال نفس امّاره با جنبه های متعالی و قدسی انسان که جمشید و ضحّاک و کاووس مظهر آن هستند.

در جنگ بزرگ ایرانیان با قوای اهریمنی تورانیان و کشته شدن بزرگترین دشمن ایران و مظهر

شر ّ و بدی (افراسیاب) که سراسر جلد چهارم و پنجم شاهنامه گزارش این نبرد است، فردوسی برای آنکه شکوه عظمت این نبرد را بیان کند در ابتدا و اثنای این جدال، نبردهای فرعی فراوان را گنجانیده است. آنجا که رستم اکوان دیو را به بند می کشد و به هلاکت می رساند، فردوسی می گوید:

دگر باره اکوان بدو باز خورد

تهمتن چو بشنید گفتار دیو

بزد بر سر دیو چون پیل مست

همی خواند بر کردگار آفرین

تو مر دیو را مردم بدشناس

نگشتی بدو گفت: سیر از نبرد؟

برآورد چون شیرجنگی غریو ...

سر و مغزش از گرز او گشت پست

کزو بود پیروزی و زورکین

کسی کاو ندارد زیزدان سپاس

(فردوسی، ج4: 304)

در آثار مولوی نیز جدال و کشمکش پرنده روح با حصار تن و قهرمان روح با اژدهای نفس برای رهایی از این قفس و بازگشت به عالم ملکوت است؛

نفست اژدرهاست، او کی خفته است؟

از غم بی آلتی افسرده است

(مولوی، ج2، ص60)

اما میدان و سطح این جدال در غزلیات شمس با مثنوی کمی تفاوت دارد. در غزلیات رتبه این جدال که با شور و شیدایی تصویر می آفریند، نازلتر از جدال در مثنوی است که با ثبات و آرامش تصویرگری می کند. مولوی از همان آغاز مثنوی نبرد ازلی و ابدی را طرح کرده است:

بشنو از نی چون حکایت می کند از جدایی ها شکایت می کند

(مولوی، ج1: 3)

این شکایت و جدال همان نبردی است که می توان گفت سراسر مثنوی، تفسیر همین نجوا و تشریح همین جدال و برای بازگشت است. (زرین کوب، 1364: 121-122)

جان ز هجر عرش اندر فاقه یی تن ز عشق خار بن چون ناقه یی

جان گشاید سوی بالا بالها در زده تن در زمین چنگالها

(مولوی، ج2: 369)

از موارد دیگر همانندی متون حماسی و عرفانی، مسأله خرق عادت و عناصر فوق طبیعی و خواب و رؤیا، جادو، آزمون، امتحان و ابتلا، سلوک و رازداری است.

به عنوان نمونه، شواهدی از مشابهت رؤیا و خواب در شاهنامه و مثنوی نقل می شود:

نگر خواب را بیهده نشمری

به ویژه که شاه جهان بیندش

یکی بهره دانی ز پیغمبری

روان درخشنده بگزیندش

(فردوسی، ج8: 110)

اولیا را خواب، ملک است ای فلان همچنان اصحاب کهف اندر جهان

خواب می بینند و آنجا خواب نی در عدم در می روند و باب نی

(مولوی، ج1: 304)

آزمون و امتحان در شاهنامه و مثنوی:

به از آزمایش ندیدم گوا گوایی سخنگوی و فرمانروا

(فردوسی)

گرنبودی امتحان هربدی هر مخنّث در وغا ر ُستم بُدی

(مولوی، جلد2، ص39)

راز و سر ّ عام در شاهنامه و مثنوی:

نهانش نوا کرد و کس را نگفت همان راز او داشت اندر نهفت

(فردوسی)

راز جز با رازدان انباز نیست راز اندر گوش منکر راز نیست

(مولوی، ج ، ص271)

با توجه به مطالب سابق الذکر، آیا می توان میان متون عرفانی با متون غیرحماسی از قبیل وصفی و مدحی چنین مشابهت ها و همگونی هایی را یافت؟ آیا می توان میان متون حماسی با متون پیشین چنین همانندی هایی را سراغ گرفت؟ پاسخ این پرسش در ادب فارسی منفی است و دلیل مهم ادعای این پژوهش این است که مشابهت های یادشده میان ادب حماسی و عرفانی به حدی عمیق و گسترده شد که به تدریج موجب گردید تا «حماسه ی عرفانی» در ادبیات فارسی تکوین یابد، نضج و گسترش پیدا کند و ماندگار گردد؛ حتی دردوره معاصر به ویژه در جریان انقلاب اسلامی و پس از آن چنین حادثه یی تکرار شد.

از سوی دیگر «حماسه عرفانی» فراتر از حوزه متون و مباحث ادبی، در حوزه اندیشه ورزی و نظریه های فلسفی ایرانی نیز از جایگاهی والا و وسیع برخوردار است. پرچمدار این اندیشه شیخ شهاب الدین سهروردی است که به تبیین کامل اجزاء و عناصر آن پرداخته است و پس از او نیز استمرار یافته و در فرهنگ و ادبیات ایران اثر بسزایی گذاشته است تا جایی که رگه های اندیشه وی را در آراء ملاصدرا نیز می توان سراغ گرفت. این نگرش در اندیشه وارثان تفکّر صدرایی در ایران به ویژه در برخی از آثار استاد مطهری آشکار است.

تداوم و پی جویی این اندیشه موجب شد تا ادبیات فارسی نیز در تصویرگریها و آفرینش روایتها، به ویژه در دوران جنگ بزرگ هشت ساله؛ در سایه ی آن به سیر خود ادامه دهد.

حماسه های غیر ملّی و پذیرش حماسه ی عرفانی

نگارنده مدعی نیست که این نوع نگاه یا این تقسیم بندی خاص درباره حماسه های همه سرزمینها صدق می کند، بلکه بر آن است درباره متون ادبی حماسی و عرفانی فارسی می توان براساس موازین علمی نقد ادبی، چنین تفسیری را عرضه کرد. این با نظر هگل درباره تحو ّل و تکامل آثار حماسی نیز سازگار است. (مختاری، 1368: 24-69).

امروزه این تقسیم بندی پذیرفته شده است که برخی حماسه ها از جمله مهابهاراتا و رامایانا یا بهشت گمشده میلتون را حماسه هایی می دانند که ملّی و تاریخی نبوده، دینی، فلسفی یا اخلاقی خوانده می شوند و تقریباً عموم منتقدان در این اطلاق، اتفاق نظر دارند. یا حماسه هایی چون خاوران نامه ابن حسام، حمله حیدری میرزا محمد رفیع خان باذل، خداوند نامه صبای کاشانی، اردیبهشت نامه سروش اصفهانی را نیز حماسه ملّی نمی پندارند، بلکه حماسه های دینی می دانند. بنابراین، حماسه های غیرملّی امری پذیرفته شده است. آیا با چنین پیشینه یی از تقسیم بندی ها یا تلقی ها نمی توان به قسمی دیگر مشابه حماسه های اخلاقی، فلسفی و دینی؛ یعنی حماسه ی عرفانی قائل شد؟

حماسه ی عرفانی در واقع، بازآفرینی حماسه های اساطیری، ملّی، فلسفی و مذهبی است که رزم آفاقی در آن به درون و انفس مبدل شده است و در درون جغرافیای بزرگ نفس و روح، نبرد درمی گیرد چنانکه گاه گرد و غبار کشاکش قهرمان (روح) و ضد قهرمان (نفس) کم از برخاستن غبار جنگهای جغرافیایی طبیعت بیرون نیست.

حماسه های عرفانی منثور فارسی نیز عموماً به صورت داستانهای رمزی و نمادین خلق شده اند؛ بسیاری از این آثار «رساله الطیر» نام دارند مانند رساله الطیر ابن سینا، رساله الطیر غزالی و رساله الطیر نجم الدین رازی. در آثار مذکور، پرنده که نماد و سمبل روح یا نفس ناطقه است پس از آگاهی از غربت خود در جهان ماده و زندان تن با راهنمایی، از عالم ملکوت و ماوراء طبیعت مطلع گشته، از طریق وی با اصول و موانع عالم کبیر و صغیر آشنا می شود.

موضوع اصلی در این رساله الطیرها به گونه یی است که پس از حصول خودآگاهی برای روح، حماسه وی در قالب سفری عظیم و پرمخاطره آغاز می گردد. سفر از خاک تا افلاک؛ روح باید در این مسیر پرمهلکه از غربت جسم و اعماق چاه تاریک تن یا عالم ماده به سوی اوج و عالم معنی و شرق نورانی و ناکجاآباد حقیقت سفر کند.

نحوه پردازش مواجهه قهرمان؛ یعنی «روح با مهالک و جدالهای بزرگ او با موانع، در این آثار کاملاً با جدال و جنگهای حماسه های طبیعت بیرون همتایی دارد و گاه شکوه و همینه آنان پرکشش تر نیز می شود.» (پورنامداریان، 1367: 289-300، 347، 499-503، 516).

تأمّلی بر حماسه های بزرگ جهانی از حیث رویکردهای عرفانی مضامین آنها

گیلگمش (هزاره دوم پیش از میلاد) را به دلیل مرکزیت درونمایه آن؛ یعنی جستجوی گیاه زندگی، می توان نوعی حماسه عرفانی یا سازگار با محتوای عرفانی تلقی کرد. به ویژه آنکه «در جستجوی گیاه جاودانگی، سر به کوه و صحرا می گذارد و بعد از ماجراهای فراوان، این گیاه را به دست می آورد ...» (شالیان، 1377 :57) چرا که در متون عرفانی فارسی صرف نظر از سوابق افراد که ممکن است در آغاز در ورطه های غیرعرفانی و غیراخلاقی گرفتار باشند ولی چون به فانی بودن لذات جهانی پی ببرند و در جستجوی جاودانگی و ماندگاری حقیقی برآیند و در تداوم طلب این حقیقت سفرها و مهالک پیاپی را درنوردیده تا به اکسیر جاودانگی و کیمیای بقا در معشوق ازلی دست یابند. نمونه این گونه افراد فضیل عیاض و بشر حافی و ابراهیم ادهم اند که چونان شیری سرخ، تن تیره و حصار عادات را می درند و فرو می ریزانند و به انسانی دیگر بدل می شوند.

زنده یاد زرین کوب، درباره ایلیاد و اودیسه هومر نیز تحلیلی مشابه با دریافت فوق دارد. (زرین کوب، 1364: 122). افزون بر اینها، رگه هایی از رویکردهای عرفانی را می توان در بسیاری از آثار حماسی دیگر مشاهده کرد و محققان بسیاری بر این دریافت صحه گذاشته اند.[1] از جمله در آثار حماسی رامایانا، حماسه هندیان و نیز منظومه هایی که به حماسه اخلاقی و انسانی اشتهار دارند؛ ایاتکار زریران و قسمتهای مهمی از شاهنامه فردوسی و گرشاسبنامه اسدی طوسی و برزونامه عطایی رازی و منظومه سیکلیک یونانیان و حماسه آلمانی نیبلونگن و مجموعه حماسه های کهن فرانسوی اشانسون اوژست و نیز در بهشت گمشده جان میلتون به روشنی دریافتنی است.

بدیهی است وقتی در چنین حماسه های انسانی و اخلاقی، رویکردهای عرفانی جلوه گر باشد، در حماسه هایی که کاملاً دینی هستند و در ادب فارسی تعداد آنها به بیش از 20 اثر می رسد (صفا، 1339: 390)، به طریق اولی مضامین عرفانی پررنگ تر و پرمایه تر خواهد بود.

از نوشته های استاد مطهری در باب حماسه مستفاد می شود که سرمایه او ّلیه و عناصر حماسی در متون دینی فراوان است که ورود آنها در متون ادبی همراه با پردازش متناسب آنان با شیوه های حماسه سرایی سزاوار توجّه است.[2]

استاد مطهری حتی برخی سوره های قرآن کریم مانند «والعادیات» یا بخشهایی از نهج البلاغه را کاملاً حماسی قلمداد می کنند.[3]

نظر دانشمندان و منتقدان درباره ی تأیید اصل «حماسه عرفانی» و «حماسه روحانی»

جواد طباطبایی در کتاب درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشة سیاسی در ایران بر آن است: هانری کربن، اصطلاح «حماسه ی عرفانی» را پذیرفته است و اولین جلوه های عمیق آن را در آثار شیخ اشراق

جستجو می کند و زبده افکار وی را تلفیق حماسه پهلوانی فارسی با حماسه عرفانی می شمارد و بر آن است که سیر طبیعی تداوم تاریخی اندیشه در ایران به وسیله شیخ شهاب الدین اینگونه رقم خورده است. (طباطبایی، 1367: 63-61).

جواد طباطبایی بر این باور است که «حماسه ی عرفانی» بعد از شیخ اشراق در ایران ادامه یافته است. (طباطبایی، 1367: 63-61) به نظر نگارنده اندیشه ملاصدرا را نیز می توان کمابیش تکامل و استمرار همین رویکرد دانست. جوادی آملی نیز مشابه همین باور را در کتاب عرفان و حماسه پی ریزی می کند (جوادی آملی، 1372: 63).

عبدالحسین زرین کوب در چندین اثر خود کراراً این نکته ژرف و دیریاب را متذکّر شده است از جمله در کتاب با کاروان حلّه منطق الطیر عطار را «حماسه عرفانی» می خواند و در کتاب سر ّ نی مثنوی مولوی، حتی کمدی الهی دانته، را «حماسه روحانی» می شمارد.[4] محمدرضا شفیعی کدکنی نیز مثنوی مولوی را «حماسة روحانی» نامیده و نوشته است:«مثنوی معنوی جلال الدین مولوی، بزرگترین «حماسه روحانی» بشریت است که خداوند برای جاودانه کردن فرهنگ ایرانی، آن را به زبان پارسی هدیه کرده است». (شفیعی کدکنی، 1371: 1817) و تقی پورنامداریان نیز در کتاب «در سایه آفتاب» منطق الطیر عطار را «حماسة روحانی» خوانده است (پورنامداریان، 1380: 254).

محمدعلی اسلامی ندوشن نیز در کتاب زندگی و مرگ پهلوانان در شاهنامه، در بحثی مشبع، قریب به همین مضمون را درباره برخی از پهلوانان شاهنامه پی گرفته است. (اسلامی ندوشن، 1369: 92 به بعد) و در کتاب آواها و ایماها می نویسد: «اگر شاهنامه، حماسة ایران پیش از اسلام است؛ مثنوی، حماسة ایران اسلامی است. ... جوهر مثنوی مولانا، جستجوی انسان کامل است، انسان والا، این انسان در عین آن که گوشت و پوست و استخوان دارد و با ما می نشیند و برمی خیزد، سرش به ابر می ساید؛ گاه به اولیاءالله شبیه می گردد و گاه به پهلوانهای داستانی و با همان لحن اوج گیرندة حماسی نیز وصف او سروده می شود.» (اسلامی ندوشن، آواها و ایماها، 1372: 119) وی می افزاید: «شاهنامه و مثنوی را ... باید مکمل یکدیگر شمرد.» (اسلامی ندوشن، 1372: 120).

منوچهر مرتضوی در کتاب فردوسی و شاهنامه، آثار عظیم حماسی هندیان را دارای صبغه کاملاً عرفانی می داند و شاهنامه فردوسی و مثنوی مولوی و غزلیات شمس را جامع ترین و بزرگترین «حماسه عرفانی» می نامد (مرتضوی، 1372 :24) البته تعداد دانشمندانی که چنین باوری دارند و آثار حماسی عرفانی گوناگونی را بررسی و تحلیل کرده اند، کم نیستند و استناد کامل به آثار همه آنان بسیار طولانی خواهد بود و در این مقاله مجال استشهاد به سخن همه آنان وجود ندارد پس در حد ّ اشاره بسنده می کنیم.

جلال ستاری نیز منطق الطیر عطار را «حماسه ی عرفانی» خوانده و میرجلال الدین کزازی آن را «حماسه ی صوفیانه» نامیده است (کزازی، 1370: 24-25). سیروس شمیسا «بهگوت گیتا» حماسه

هندیان را «حماسه عرفانی» و منطق الطیر و بخش هایی از شاهنامه و مثنوی مولوی و غزلیات شمس را نمونه اعلای آن می داند و برخی آثار دیگر را نیز در زمره آن می شمارد (شمیسا، 1370: 131-132).

در آثار علی سلطانی (سلطانی گردفرامرزی، 1372: 39، 110-116، 144، 183، 207، 211)، حسین فاطمی (فاطمی، 1364: 207)، عباس کی منش (کی منش:861)، نادر ابراهیمی (ابراهیمی، 1370: 60) چنین دریافتی تأیید شده است. همچنین در تألیفات تقی پورنامداریان به ویژه در کتاب رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی (پورنامداریان، 1367: 153 و در سایه آفتاب، 1380: 254)، محمدجعفر یاحقی در کتاب فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی در ادبیات فارسی (یاحقی، 1369: 6، 45، 85) و حسین رزمجو در کتاب انسان آرمانی و کامل در ادبیات حماسی و عرفانی فارسی (رزمجو، 1368: 41) به وجهی به برخی از ابعاد این موضوع پرداخته شده است و به عنوان نمونه، یاحقی در بخشی از کتاب مذکور می نویسد:

«در فرهنگ ایران، چنان حسن ترکیبی به وجود آمده است که در برخی کتب دوره اسلامی، مثلاً روایات مربوط به کیومرث و حضرت آدم(ع)، زرتشت با حضرت ابراهیم(ع) و جمشید با حضرت سلیمان(ع) [از یک سو] و ماجرای کاووس با نمرود، ذوالقرنین با اسکندر آنچنان با هم درآمیخته که جدا کردن یکی از دیگری به آسانی میسر نیست. [و این] تجلی فراوان داستانها و مفاهیم در پهنه ی کتب عرفانی، زمینه های مشترک بین حماسه و عرفان پدید آورده است. از آن جمله شهاب الدین سهروردی در رساله ی عقل سرخ، داستان رستم و اسفندیار را به مفهوم فلسفی و عرفانی تعبیر کرده است (یاحقی، 1369: 85-86).

افزون بر همه آثار و مآخذ یادشده، شواهدی فراوان در ابیات متون ادب فارسی اعم از نظم و نثر می توان سراغ کرد که به مثابه امواجی مداوم از دریای همسانی از عالم حماسه و عرفان به شمار می آیند. بسامد نمادهایی چون رستم، افراسیاب، فریدون، جم، خضر، سیمرغ، قاف، هما، آفتاب، دیو و... به حد ّی است که کمتر متون طراز اول می توان یافت که خالی از اینگونه نمادهای مشترک باشد.

ایمن برو به راه، ز کس بدرقه مجوی هر چند بدانی که تو همراه رستمی

(ناصرخسرو:459)

عالمی زاغ سیاه و نیست یک باز سپید یک رمه افراسیاب و نیست پیدا پورزال

(سنایی: 1212)

شاه فریدون لوا، خضر سکندربنا خسرو امت پناه، اتسز مهدی شعار

(خاقانی: 179)

اره یی بر فرق خواهد بود جم پایان کار گر فروخواهد فتاد از دست، جام جم رواست

(عطار:21)

سیمرغ به نامه بردن فتح می رشک برد کبوتران را

(نظامی: 85)

صحبت کس بوی وفایی ندارد سایه کس فر ّ همایی ندارد

چون نور آفتابت بر مزید است ز ذراتت یکی عرش مجید است

(عطار: 28)

تو را امروز بینم دیو گشته نخواهی گشت در فردا، فرشته

(عطار: 100)

در این پژوهش روشن شده است که اشتراک و همسانی عناصری از حماسه و عرفان در ادب فارسی، تواردی و تصادفی نیستند؛ بلکه به استناد مآخذ متعدد و دست او ّل در زمینة تاریخ فرهنگ و ادبیات فارسی و سرگذشت تحو ّلات فکری و فلسفی ایرانی، اسطوره های باستانی ایران در طول تاریخ، در مبانی گسترده و غنی اسلامی امتزاج یافته و با آن چنان درآمیخته است که هویت واحد ایرانی اسلامی پس از آن را از هیچ یک از بخشها و عناصر فوق نمی توان متفاوت دانست یا تفکیک کرد و خلاصه آنکه فرهنگ، اندیشه، ادبیات و فلسفه ایرانی اسلامی، تماماً صاحب جوهر و زمینه حماسی عرفانی شده اند و عموم شاعران و متفکران به ویژه شیخ اشراق، ابن سینا، نجم الدین رازی، غزالی، مولوی، خاقانی، ناصرخسرو، نظامی، عطار، سنایی و دیگران، جملگی به افزودن شاخ و برگ و تکمیل آن پرداخته اند.

تماثل و همانندپنداری، عامل مهم همسانی در بنیادهای متون حماسی و عرفانی:

یکی از ریشه دارترین عوامل تشابه و همسانی اساس متون حماسی و عرفانی، مبتنی بودن آنها بر «تماثل» و «همانند پنداری» عالم طبیعت با عالم ماورای طبیعت یا وجود انسان با کل کائنات و عالم هستی است. تعیین کنندگی این نکته مهم، با تأمل در اصیل ترین و فلسفی ترین متون اسطوره ای روشن می شود. چرا که اسطوره ها پایه ای ترین بخشهای متون حماسی و اساس کار داستانها و روایتهای قهرمانی به شمار می آیند. این متن ها عموماً با بخش های نظری و مباحث بنیادین عرفانی از حیث همانند پنداری و تمثُل دنیای خاکی با عالم افلاکی و تن آدمی با تمام هستی شباهت و اشتراک و سازگاریهایی زیادی دارند. به عنوان نمونه در متون اساطیری ایران باستان می خوانیم:«تن مردمان به سان گیتی است؛ گیتی از آب سرشکی ساخته شده است، مردمان نیز از آب سرشکی می باشند. همان گونه که گیتی را پهنا با درازا برابر است، مردمان نیز به همان گونه اند [و تشابه و تماثل انسان و گیتی در موارد دیگر عبارتند از] پوست [مردمان] چون آسمان، گوشت، چون زمین؛ استخوان، چون کوه؛ رگان، چون رودها؛ خون در تن، چون آب در رود؛ شکم، چون دریا؛ موی، چون گیاه؛ ... گرمی،

چون آتش ... دم برآوردن و فروبردن چون باد است ... بالای سر، مغز چون روشنی بیکران ... دو چشم چون ماه و خورشید و دندان چون ستاره است ...» (بهار، 1369: 123). اگر این سخن اسطوره ای و نگاه اسطوره گرایانه مقدمه شاهنامه ی ابومنصوری و مضامین اسطوره یی شاهنامه ی فردوسی را با نظریات عارفان بزرگ ایرانی و دانشمندان ژرف نگری چون غزالی[5] در کنار یکدیگر قرار دهیم، به روشنی خواهیم دید که متون اسطوره یی و عرفانی هر دو در مبناهای نظری خود به ویژه در عرصه مفاهیمی نمادین و نظرگاههای تمثیلی دربارة مجموعه عالم ملک و ملکوت و نیز تمثیل جسم آدمی به عالم طبیعت و نسبت به یکدیگر توافق و تشابه فراوانی دارند. به عنوان نمونه، غزالی در مشکاه الانوار می نویسد: «هیچ چیز در این عالم نیست الّا که نمودی است از آن عالم.» (غزالی:66) و در کیمیای سعادت بر آن است: «تن آدمی، مثالی است از همه ی عالم که هرچه در عالم آفریده شده است، اندر وی نمودگاری است؛ استخوان؛ چون کوه؛ عرق چون آب؛ و موی چون درختان؛ و دماغ چون آسمان؛ و حواس چون ستارگان است.» (غزالی، 1371: 62).

عارف بزرگ نجم الدین رازی، صاحب مرصاد العباد می نویسد: «نهاد آدم، عالمی کوچک یافت از هرچه در عالم بزرگ دیده بود؛ در آنجا «نمودار» دید. سر را به مثال آسمان یافت هفت طبقه؛ تن را بر مثال زمین یافت، [خاک و آب و باد و (نفس) و آتش (گرمی دم)] چنانکه در زمین درختان بود و گیاهها و جویهای روان و کوهها، در تن مویها بود و .... و رگها بود بر مثال جویهایی روان و استخوان ها بود بر مثال کوهها و چنانکه در عالم کبیر چهارفصل بود، بهار و خریف و تابستان و زمستان، در نهاد آدم که عالم صغیری است؛ چهار طبع بود: حرارت و برودت و رطوبت و یبوست» (رازی، 1371: 75-77) و همین نگرش و این نوع هستی شناسی در آثار مذکور خلاصه نمی شود، بلکه در تفسیر طبری و تاریخ طبری و گزیده ی آن، تاریخ بلعمی و بسیاری دیگر از متون اسطوره یی ایران چون مقدمه شاهنامه ابومنصوری و در آرا و آثار سایر عرفا، از جمله: اشعار شیخ محمود شبستری و در آثار متفکرانی چون میرفندرسکی، رسایل اخوان الصفا و در سراسر اندیشه محی الدین ابن عربی و نیز در فلسفه وحدت وجودی ملاصدرا به تفصیل به چشم می خورد.[6]

فراتر از ایران نیز رد ّ پای این نگرش را در عقاید هرمسی و حتی عقیده افلاطون درباره عالم مثل می توان یافت که حسین نصر در مقاله ی «هرمس و نوشته های هرمسی در جهان اسلام» به آن پرداخته است (نصر:112).

همسانی ساختار آثار حماسی و عرفانی

بنیاد ساختار آثار حماسی و عرفانی هر دو بر اصالت نقش قهرمان استوار است. قهرمانان حماسه، پهلوانانی هستند که برای پاسداری آرمان و آرزو و یا میهن با جهل وخرافه و دسیسه ظالمان و

جهانخواران می رزمند و عموماً کشتن اژدها و دیو و بطلان جادو و سحر را در رشته داستانی خود همراه دارد و قهرمان متن عرفانی روح یا نفس مطمئن است که با نفس اماره و امیال شیطانی و دسیسه های دیوهوس و فزونخواهی در جدال دائمی است. البته دیو هم به گفته فردوسی رمزی از مردم بد و اهریمنی است «تو مر دیو را مردم بد شمار» و این تشابه و همسانی موجب شد که در طول تاریخ هم عموم مضامین حماسی و غالب مفاهیم عرفانی در صورتهای روایی جدال آمیز از زبان ادبیات و شاعران عرضه شوند. این واقعیت و اشتراک در متون حماسی و عرفانی با نظر ارسطو (زرین کوب: 15) هم سازگار است. یعنی از نظر وسیله تقلید و محاکات و نیز شیوه ارائه آن و تا حد ّی در یک نگاه تأویلی موضوع آن یعنی جدال نیروهای خوبی با بدی و نیک سیرتی با دیوکرداری و گذشت و فداکاری با بخل و اهوارایی با اهریمنی نیز در جای خود شاید جای تأمل باشد.

اگر در حماسه قهرمان دائماً می کوشد با ضد قهرمان بجنگد و دیوکرداری را برچیند، در عرفان هم قهرمان روح پیوسته با فزون خواهی، تفوق طلبی و حق ستیزی نفس و فزونخواهی ها و هوسهای او در جنگ است تا خویشتن را از قفس تن و چنگال نفس اماره رها سازد.

همسانی و تشابه متون حماسی و عرفانی با نظر بسیاری از منتقدان بزرگ معاصر نیز سازگاری دارد و از جمله با تعریف نور تروپ فرای کانادایی که انواع ادبی را بر بنیاد شیوه ی ارائه و عرضه اثر استوار می داند (فرای، 1377: 295) و از این دیدگاه، نحوه عرضه آثار حماسی و عرفانی خواه در لباس منظوم یا منثور (همان:296) شباهت زیادی با هم دارند؛ همچنین از حیث قالب و روش روایتی، آمیخته شدن با پند و حکمت، گذر از مهالک و طراحی سفرهای طولانی و مخاطره آمیز و دخالت عناصر ماورای طبیعی و نمادهای مشترک این مشابهت ها مشاهده می شود. رگه هایی از اجتماع جنبه های عرفانی در حماسه ایلیاد و اودیسه آنجاست که اودیسه درصدد بازگشت به وطن اصلی و مألوف خویش است که در واقع جوهر جاذبه ماجرا نیز همین است و گویا حماسه بدون این بازگشت به وطن ناقص بود، بلکه اصلاً حماسه یی تا این حد ّ ماندگار شکل نمی گرفت.

قهرمان حماسه عرفانی، پهلوانی است که در آرزوی جاودانگی می زید و می رزمد و قدم در راهی پرخون می نهد تا با پیوستن به خدای یگانه، خود را از طریق فنای فی الله جاودانه سازد. دشمن او دیو یا اژدهایی به نام نفس است که به ابزارهای دنیوی مسلح و پشت گرم است و میان آنان جنگی دراز آهنگ و تن به تن درمی گیرد. این قهرمان، پای به سفرهای مخاطره آمیز می نهد و هفت وادی عشق یا هفت مرحله ی سلوک را مانند هفتخوان متون حماسی پشت سر می گذارد.

نتیجه گیری

نوع ادبی «حماسه ی عرفانی» علی رغم متناقض نما بودن ظاهر آن حداقل در ادبیات فارسی

اصلی پذیرفته شده به نظر می رسد، زیرا بین متون حماسی و متون عرفانی شباهتهای ساختاری و محتوایی چندی وجود دارد که با در کنار هم قرار گرفتن این عناصر مشترک و مشابه، نوع ادبی جدیدی خلق می شود. از جمله این شباهتها می توان حادثه پردازی، بن مایه ها (motif)ی مشترک همچون سفر و سیاحت، امتحان، خواب و رؤیا، آرمانی بودن، همت بلند، ابهام در مکان و زمان، سر ّ و راز، متکی بودن بر باورهای اساطیری و نیز بهره گیری از نمادهای مشترک و مبتنی بودن بر ساختارروایی (Narative) در هر دو را نام برد تا حد ّی که در «حماسه ها ی عرفانی» مو ّاج در دریای ادبیات فارسی، امکان تمایز و تفکیک کامل میان آبشخورهای این دو گروه از متون وجود ندارد تا بتوان با حکم قطعی یکی را «آفاقی» و دیگری «انفسی» بخوانیم، بلکه سرچشمه اصلی هر دو در خرق عادت و اتکا به ماوراء الطبیعه و فرمان آسمانی است و موضوع اصلی هر دو دسته از متون حرکات، فعالیتها و آداب فراتر از روالهای عادی و سازوکارهای زمینی است. چرا که:

هر داد و گرفتی که زبالاست، لطیف[7] است

گر حاذق جد ّست وگر عشوه تیبا[8]

(شمس، 85)

رگه هایی از آثار حماسه عرفانی را ابتدا در آثار ابن سینا و سهروردی می توان مشاهده کرد، بعدها عطار با سرودن اثر بزرگ خود «منطق الطیر» به این حرکت تداوم بخشید و مولانا جلال الدین بلخی با تأسی از کسانی چون سهروردی و عطار دو اثر گرانسنگ خود را؛ یعنی «مثنوی معنوی» و «غزلیات شمس» در این نوع ادبی سرود. البته می توان نشانه هایی از حماسه های عرفانی را در آثار غیرایرانی نیز مشاهده کرد. گیلگمش، ایلیاد و اودیسه، رامایانا، نیبلونگن، بهشت گمشده و کمدی الهی از این دسته اند. بنابراین، با کشف شباهتهای صوری و معنایی بین آثار حماسی و عرفانی در ادبیات فارسی و نیز نشانه هایی از این شباهتها در ادبیات سایر ملل، می توان اد ّعا نمود «حماسه عرفانی» نوع ادبی ویژه یی است که می تواند در مجموعه ی آثار حماسی همچون حماسه های دینی فلسفی و تاریخی برای خود جای باز کند.

پی نوشت

1. ر.ک: شمسیا، 1370: 9-18 و مرتضوی، 1372: 21-23 و قبادی، 1369: 23.

2. ر.ک: مطهری، حماسه حسینی، 1369: 115 و خدمات متقابل اسلام و ایران، 1357: 632-661.

3. از جمله ر.ک: شهیدی، نهج البلاغه، خطبه ی 51: 44.

4 . ر.ک: زرین کوب، با کاروان حلّه، 1354: 201-202 و سر ّ نی:19 و 121، 122 و 912.

5 . ر.ک: قبادی،1369: 179-180، 185، 190-186، 195-197.

6 . ر.ک: صفا، چون 103، پورنامداریان، ص15، 30، 45، 111، 132، 221، 275، 396، 480، 490،492، 498،507 و قبادی، 1369: 182-181.

7. شاید این سخن مولوی از دیدگاهی دیگر، به تبیین مسأله مدد برساند و از یک زاویه همسانی متون حماسی و عرفانی را نشان دهد. در حماسه نیز خرق عادتها همیشه حاصل اراده های آسمانی است. افلاطون هم حماسه را «الهام خداوندی» دانسته بود (صلیبا: 324) و جان لاک، از آن به «شعور دینی و وحی درونی تعبیر کرده بود (صلیبا: 324). به همین دلیل نقش سروش و فرشتگان، فر ّه ایزدی، سیمرغ و ... همیشه در حماسه ها سرنوشت ساز است اسطوره ها که بنیادهای هر متن حماسی را تشکیل می دهند، عموماً آسمانی و قدسی اند. در عناصر یادشده موجب می شوند که متون حماسی در ظاهر طبیعت متوقف نمانند و معانی دریافتی نمادین از کالبد محسوس هستی و چنانکه غَرَض متون حماسی از «دیو»، مردم «بد» باشد در متون عرفانی نیز منظور از «اژدرها» نفس انسان است. از دیگر سو متون عرفانی نیز عموماً مبتنی بر دریافتهای اشراقی، شهودی و آسمانی اند و در مجموع داد و گرفت هر دو دسته از متون «بالایی و لطیف» است.

8 . تیبا: در عهد باستان (به زمان زند و پازند) آهو را گویند (برهان قاطع) پند [توسعاً به معنی خرامیدن] در غیاث اللغات «عشوه و افعه کردن» معنی شده است. این معنی را آنند راج هم تأیید کرده است. در لغت نامه دهخدا همین معنی پذیرفته شده و مولوی در مثنوی شاهد آورده است:

هین بجه از مادر و تیبای او

سیلی بابا به از حلوای او

(مثنوی، تصحیح نیکلسن، جلد سوم، ص355)

منابع

ابراهیمی، نادر (1370) صوفیانه ها و عارفانه ها، چاپ اول، تهران، گستره.

ابن منظور(1363) لسان العرب، چاپ اول، قم، نشر ادب الحوزه.

ارسطو(1360) فن شعر، ترجمه عبدالحسین زرین کوب، چاپ دوم، تهران، امیرکبیر.

اسلامی ندوشن، محمدعلی؛ (1369) زندگی و مرگ پهلوانان در شاهنامه، چاپ پنجم، تهران، مؤسسه دستان.

بهار، مهرداد (1369) [تصحیح و گزارش]، بند هشن؛ چاپ اول، تهران، توس.

پورنامداریان، تقی (1380) در سایة آفتاب، چاپ اول، تهران، سخن.

(1367) رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی، چاپ دوم، تهران، علمی فرهنگی.

جوادی آملی، عبدالله (1372) عرفان وحماسه، چاپ اول، تهران، رجاء.

جوینی، عزیزالله؛ (1372) خلاصه خمسه حکیم نظامی گنجوی، چاپ اول، تهران، رجا،.

خاقانی شروانی (1368) افضل الدین بدیل بن علی، با مقابله و تصحیح ضیاء الدین سجادی، چاپ سوم، تهران، زوار.

رازی، نجم الدین (1371) مرصاد العباد، به اهتمام محمدامین ریاحی، چاپ چهارم، تهران، علمی فرهنگی.

رزمجو، حسین (1368) انسان آرمانی و کامل در ادبیات حماسی و عرفانی فارسی؛ چاپ اول، تهران امیرکبیر

زرین کوب، عبدالحسین (1342) ارسطو و فن شعر، چاپ اول، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب،.

(1354)با کاروان حله، چاپ اول، تهران، ابن سینا.

( 1364) سر نی، چاپ اول، تهران، علمی.

ستاری، جلال (1366) رمز و مثل در روانکاوی، چاپ دوم، تهران، مرکز.

(1373) مدخلی بر رمزشناسی عرفانی، چاپ اول، تهران، مرکز.

سلطانی گردفرامرزی، علی (1372) سیمرغ در قلمرو فرهنگ ایران، چاپ اول، تهران، مبتکران.

سنایی، ابوالمجد مجدودبن آدم (1363) دیوان اشعار، به سعی مدرس رضوی، چاپ سوم، تهران، انتشارات کتابخانه سنایی.

شالیان، زرار (1377) گنجینه های حماسه های جهان، ترجمه و توضیح علی اصغر سعیدی، چاپ اول، تهران، چشمه.

شفیعی کدکنی، محمدرضا (1373) [پیشگفتار و تقریظ] «دربارة شرح جامع مثنوی» تألیف کریم زمانی، چاپ نهم، تهران، انتشارات اطلاعات.

شمسیا، سیروس (1370) انواع ادبی، چاپ اول، تهران، باغ آیینه.

صفا، ذبیح الله (1339) حماسه سرایی در ایران، چاپ اول، تهران، ابن سینا.

صفی پور، عبدالرحیم بن عبدالکریم (بی تا) منتهی الارب فی لغه العرب، تهران، کتابفروشی سنایی.

صلیبا، جمیل (1366) فرهنگ فلسفی، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، چاپ اول، تهران، حکمت.

طباطبایی، جواد (1367) درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، چاپ اول، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی.

عطار نیشابوری، شیخ فرید الدین (1368) الهی نامه، تصحیح و مقدمه هلموت ریتر، چاپ دوم، تهران، توس.

(1372) منطق الطیر، توضیح و تلخیص کامل احمدنژاد و فاطمه صنعتی نیا، چاپ اول، تهران، زوار.

غزالی، ابوحامد، محمد (1371) کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیو جم، چاپ سوم، تهران، علمی فرهنگی.

(1364) مشکوه الانوار، ترجمه صادق آیینه وند؛ چاپ اول، تهران: امیرکبیر.

غنیمی هلال، محمد (1379) ادبیات تطبیقی، ترجمه آیه الله زاده شیرازی، چاپ اول، تهران، امیرکبیر.

فاطمی، سیدحسن (1364) تصویرگری در غزلیات شمس، چاپ اول، تهران، امیرکبیر.

فرای. نورتروپ (1377) تحلیل نقد ادبی، ترجمه صا لح حسینی، چاپ اول، تهران، نیلوفر.

فروزانفر، بدیع الزمان (1367) شرح مثنوی شریف، چاپ چهارم، تهران، زوار.

قبادی، حسینعلی (1375) تحقیق در نمادهای مشترک حماسی و عرفانی، رساله دکتری، تهران، تربیت مدرس.

قبادیانی، ناصرخسرو (1357) دیوان اشعار به اهتمام مجتبی مینوی و مهدی محقق، چاپ اول، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل کانادا، مونترال شعبه تهران.

کزازی، میرجلال الدین (1370) رؤیا، حماسه، اسطوره، چاپ اول، تهران، مرکز.

کی منش، عباس (1369) «پیوند حماسه با عرفان»، چاپ شده در مجموعه مقالات کنگره جهانی بزرگداشت فردوسی (هزاره تدوین شاهنامه)، دی ماه 1369، دانشگاه تهران، به کوشش غلامرضا ستوده، مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران، (چاپ اول، 1374).

مختاری، محمد (1368) حماسه در رمز و راز ملی، چاپ اول، تهران، قطره.

مرتضوی، منوچهر(1372) فردوسی و شاهنامه، چاپ اول، تهران، علمی فرهنگی.

مطهری، مرتضی (1369) حماسه حسینی، چاپ نهم، تهران، صدرا.

(1357) خدمات متقابل اسلام و ایران، چاپ نهم، قم، صدرا.

مولوی، جلال الدین محمد (1370) مثنوی معنوی، تصحیح نیکلسن، چاپ هشتم، تهران، مولی.

(1363) کلیات شمس تبریزی، با مقدمه بدیع الزمان فروانفر، چاپ دهم، تهران، امیرکبیر.

نصر، سید حسین، «هرمس و نوشته های هرمسی در جهان اسلام»؛ مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، شماره دوم، سال دهم.

نظامی گنجوی (1366) کلیات خمسه، به اهتمام م. درویش، چاپ اول، تهران، جاویدان.

یاحقی، محمدجعفر (1369) فرهنگ اساطیر و اشارات داستانی در ادب فارسی، چاپ اول، تهران، سروش و مؤسسه مطالعات فرهنگی.

[1] ر.ک: شمسیا، 1370: 9-18، مرتضوی، 1372: 21-23، قبادی، 1369: 23

[2]

[3]. از جمله ر.ک: شهیدی، نهج البلاغه، خطبه ی 51: 44

[4] . ر.ک: زرین کوب، با کاروان حلّه:201-202 و سر ّ نی:19 و 121، 122 و 912

[5] . ر.ک: قبادی، ص 179-180، 185، 190-186، 195-197

[6] . (ر.ک: صفا، چون 103، پورنامداریان، ص15، 30، 45، 111، 132، 221، 275، 396، 480، 490،492، 498،507، قبادی، ص182-181).

[7] . (ر.ک: صفا، چون 103، پورنامداریان، ص15، 30، 45، 111، 132، 221، 275، 396، 480، 490،492، 498،507، قبادی، ص182-181).

[8] . (ر.ک: صفا، چون 103، پورنامداریان، ص15، 30، 45، 111، 132، 221، 275، 396، 480، 490،492، 498،507، قبادی، ص182-181).

کليه حقوق برای پرتال علوم انسانی محفوظ است