جستجو در   
امکانات

رابطه خدا با نظام هستی از دیدگاه حکیم سهروردی
پدیدآورنده : ساجدی، علی محمد
بازدید : 683
تاریخ درج : 1386/2/9
منبع :

 
دانشنامه پرتال علوم انسانی و اسلامی :: فلسفه و کلام :: بالعنایه :: رابطه خدا با نظام هستی از دیدگاه حکیم سهروردی

رابطه خدا با نظام هستی از دیدگاه حکیم سهروردی


چکیده منشأ صدور و پیدایش عالم هستی در نظامهای مختلف فلسفی عرفانی تفسیرهای گوناگون، پذیرفته است. از جمله نظریه های مطرح در دانش فلسفة اسلامی، نظریة "فاعلیت بالرضا" است که منسوب به حکیم سهروردی طلایه دار حکمت اشراق می باشد. مقالة حاضر، ضمن بررسی جایگاه این نظریه و مبانی آن در دستگاه فلسفی اشراقیون، وجوه اشتراک و افتراق آن را با آرای حکمای قبل از وی (مشائیان) و بعد از وی (متعالیه) معلوم می نماید. آنچه بر اهمیت این موضوع تأکید می کند سؤال زیر است: "رابطة خدا با جهان از نظر فلسفی و عرفانی چگونه تفسیر می گردد؟" برای یافتن پاسخ موجه و خردپسند به این سؤال هر یک از نظامهای فلسفی مشاء، اشراق و متعالیه با ژرف اندیشی خاص خود بدین مسئله پرداخته اند که با بررسی و تحلیل آنها می توان دیدگاههای آنان را به منزلة نقطة عطفی میان رویکردهای فلسفی و رویکردهای عرفانی آنان پیرامون خداشناسی و جهان شناسی بر محور توحید تلقی نمود. واژه های کلیدی: سهروردی، فاعلیت بالرضا، حکمت اشراق، فاعلیت بالعنایه، فیاض لاهیجی، صدرالمتألهین شیرازی.مقدمه دیدگاه هر یک از حکمای مشاء، اشراق و متعالیه در مورد نحوة فاعلیت حق تعالی و به عبارت دیگر تفسیر نظام آفرینش و کیفیت صدور عالم از جانب حضرت باری، بیش از هر چیز نشئت گرفته از تفسیری است که از علم حق تعالی به موجودات عالم پیش از ایجادشان دارند. خلاصة سخن بوعلی سینا در این زمینه چنین است که مناط علم الهی به موجودات، صور علمیه یا صور معقوله ای است که از ممکنات به وجه کلی و علی نعت الحصول الذهنی در ذات حق تعالی مرتسم بوده و چون این نوع از علم، علم فعلی است و نه انفعالی، بنابراین همان منشأ صدور نظام هستی شده است. بر اهل فن پوشیده نیست که تفسیر بوعلی از علم الهی به ماسوی، حتی با دقیق ترین بررسیها در آثار مختلف وی و با خوش بینانه ترین تحلیلها نیز دارای اشکالات جدی است و این مطلب همواره مطمح نظر اندیشمندان پس از وی واقع شده و آنها علی رغم تجلیلی که از مقام شامخ علمی بوعلی به عمل آورده اند- در برابر این نظریة او به مخالفت برخاسته و به نقد آرای وی پرداخته اند. کسانی همچون شیخ اشراق، خواجه نصیرالدین طوسی، فاضل خفری و صدرای شیرازی بر این نظریه اشکال وارد کرده و از نظر فلسفی صور مرتسمه را مردود اعلام کرده اند. از جمله صدرالمتألهین ضمن این که در بسیاری موارد از شیخ دفاع نموده و اعتراضات دیگران نسبت به آرای وی را نامربوط دانسته است، در نظریة صور مرتسمه، ایراداتی را مشاهده می کند که توجیه ناپذیر است و نیازمند به بازنگری و نواندیشی. در این مقاله، نکات مهم آرای شیخ اشراق و اجمالی از آرای صدرا در باب علم و فاعلیت حق تعالی بررسی خواهد شد. ناگفته نماند که، اصطلاح "فاعلیت بالرضا" همچون سایر تقسیمات فاعلیت در آثار سهروردی به طور صریح و به وضوح استعمال نشده است، لیکن حکمای پس از وی از جمله صدرای شیرازی با استنباط از آثار مختلف او در خصوص مسئلة علم الهی، نظریة فیض و صدور و دیدگاه او راجع به ارادة حضرت حق تعالی، نظریة او را این چنین بازخوانی نموده است: فاعل بالرضا فاعلی است که مبدأ صدور فعل است و علم او به ذاتش- که عین ذاتش می باشد- سبب وجود اشیا می باشد و علم تفصیلی او به فعلش عین فعل اوست و معلومیت اشیا با وجود شان یکی است (صدرالمتألهین، مبدأ و معاد، ص153 ؛ اسفار ج2، ص223؛ مدرس زنوزی، بدایع الحکم، ص466؛ علامه طباطبائی، نهایه الحکمه، ص173). بدین سان، در مورد چنین فاعلی، میان علم او و عین خارجی هیچ گونه اختلافی نیست، و اضافة عالمیت او به اشیا بعینه همان اضافة فاعلیت او به اشیاست بی هیچ تفاوت. 1. منابع فکری سهروردی در فلسفة اشراق: شیخ شهاب الدین سهروردی معروف به شیخ اشراق (582-545یا550) مشربی را در حکمت پایه ریزی کرد که جامع بحث و استدلال و نیز ذوق و شهود بود. او که در پیکرة اندیشه های خود از منابع حکمای فُرس (ایران باستان)، یونان باستان، آیات و روایات یا متون اسلام و دریافتهای صوفیانه استفاده کرده است، شیوة حکمت بحثی شیخ الرئیس را به تنهایی وافی به مقصود ندیده، آن را به عنوان رهتوشة اولیه برگزید و نقص و کمبود آن را در فقدان ذوق و شهود یافته، درصدد برآمد تا این نقیصة حکمت الهی را بر طرف سازد. او در مقدمه ای که بر کتاب حکمت الاشراق خود می نویسد پویندگان این طریقة حکمت را بهترین جویندگان دانش الهی می نامد: بهترین جویندگان دانش الهی کسانی می باشند که هم طالب تأله و هم خواستار حکمت بحثی باشند.... و این کتاب ما شایستة کسانی است که هم خواستار حکمت ذوقی باشند و هم جویای حکمت بحثی. (حکمه الاشراق، مقدمه، مصنفات /2، ص 10) وی همچنین در مقدمة مذکور، روش خود را دنباله روی از راه و طریقة شهود و ذوق پیشوای دانش و حکمت و رئیس آن یعنی افلاطون، صاحب نعمتهای ظاهر و باطن، می داند. (همان) به علاوه مدعی است که طریقة اشراق، راه و روش کسانی است که در روزگاران پیشتر از افلاطون می زیسته اند؛ از زمان پدر حکما، یعنی هرمس، تا زمان وی از بزرگان حکما و ستونهای دانش همانند انباذقلس و فیثاغورس و جز آن دو. (همان، ص 11) و جرجانی نیز در تعریفات، افلاطون را رئیس حکمای اشراق و ارسطو را رئیس حکمای مشاء دانسته است. (جرجانی، علی بن محمد، تعریفات، ص 41) شایان ذکر است که در فاصلة زمانی بین خواجه نصیر و صدرای شیرازی کسانی همچون ملاجلال دوانی، صدرالدین دشتکی و غیاث الدین منصور از آثار سهروردی بهره مند گشته و برخی کتب وی را تدریس می نمودند. 2.مبانی حکمت اشراق، زیر ساخت فکری او در نظریة فاعلیت بالرضا: 2-1: قاعدة نور و ظلمت نور و ظلمت دو اصل رمزی است که سهروردی به اعتراف خود با پیروی از طریقة حکمای فارس (خسروانیان) بدان رسیده، و نظام فلسفة اشراق را بر آن بنیان نهاده است.قواعد و ضوابط اشراق در باب نور و ظلمت که راه و روش حکما و دانایان سرزمین پارس است مانند جاماسف و فرشادشور و بوذرجمهر و کسانی که پیش از ایشان بوده اند بر رمز نهاده شده است و این قاعده نه آن اساس و قاعدة مجوسان کافر است و نه مانیان ملحد و نه آن به شرک کشاند..... (سهروردی، پیشین ) در این قاعده که اساس حکمت اشراق است، نور وجود مجرد با ظلمت موجودات عالم ماده و از سنخ طبیعت توأم اند و با همة تباین ماهوی، که با یکدیگر دارند، به کلی از یکدیگر جدا نبوده، هر کدام از جهتی وقایة دیگری و با یکدیگر خواهند بود. و از نظر انسان شناسی و عرفانی، انسان کامل کسی است که اکسیر نور وجود خود را به سرحد کمال رسانده، به مرتبه ای از عروج ملکوتی دست پیدا کند که همه نور شود و به کلی از ظلمت غسق و غواسق ماده منفصل گردد. در این نظام فلسفی، علم الهی که از سنخ نور است منشأ ایجاد عالم هستی از ناحیة نورالانوار می باشد و مراتب نور از بالا به پایین به منزلة مراتب و جلوه های فاعلیت حضرت حق است که معلومیت آن با مظهریت و نوریت آن یکی است. در نتیجه از نظر سهروردی همچون نوافلاطونیان و سایر اشراقیان آفرینش جهان از پرتو نورالانوار خواهد بود. 2-2: ترسیم نحوة صدور کثرت از وحدت : شیخ اشراق این مسئله را به شیوة خاص خود، یعنی استناد جهات صدور به "اشراق" و "مشاهده" به ترتیب در مراتب عالی و دانی، پرورانده است که با دیدگاه صدرای شیرازی در آن خصوص بسیار نزدیک می نماید. (ر.ک. حکمه الاشراق، سهروردی، صص 125- 135) 2-3: فاعلیت بالرضا: دراین عقیده خواجه نصیرالدین طوسی با وی همراه و هم عقیده می شود (ابراهیمی دینانی، همان ) و ضمن رد نظریة ابن سینا در باب علم حقتعالی به ماسوی و نقد صور مرتسمة شیخ، نظریة شیخ اشراق را در خصوص علم خداوند و بالمآل در زمینة نحوة فاعلیت او در نظام هستی صائب و مقرون به صحت می داند. لیکن ملاصدرا این نظریه را نمی پذیرد و خود نظریة جدیدی را برمی گزیند که همان فاعلیت بالتجلی است و موضوع بحث جداگانه ای است. 2-4: تعدد و کثرت مراتب و طبقات عالم هستی و رد محدودیت عقول در ده عقل مشائیین: سهروردی، طبقات و مراتبی را که مشائیین در تبیین نظام هستی مطرح می کردند و بسیاری از آنها ریشه در فلسفة افلوطین داشت؛ یعنی مراتب [واحد (باری تعالی)، عقل، نفس و طبیعت]را پذیرفت لیکن در آن نظریه به دید توسّع نگریست و در آرای ابن سینا تصرف کرد. وی اولاً، علاوه بر عقول طولی مشائیین به عقول عرضیه یا به اصطلاح خودش قواهر اُدْنَون قایل شد و مراد افلاطون از مْثُل را نیز همین عقول دانست و تأثیر آنها را در پیدایی کثرت بازگو کرد و ثانیاً، عالم مثال یا به اصطلاح او برازخ نوری را بین عالم نفس و طبیعت در نظام فلوطینی قرار داد. (ر.ک: حکمه الاشراق، ص 156 و 167؛ موحد، صمد، سرچشمه های حکمت اشراق، صص 95 -96) ثالثاً، تئوری عقول عشرة مشائیین را به عقول طولیة متکثره ای که بیش از ده و بیست و صد و دویست می باشند بازسازی کرد، وی در حکمه الاشراق گوید: پس انوار قاهره که مجرد از برازخ و علایق آن می باشند بیش از ده و بیست و صد و دویست می باشد. (شیخ اشراق، همان، صص 140و 139؛ الواح عمادی، صص 42 و 36) و این معانی در فلسفة صدرا نیز به خوبی نمود و بروز پیدا کرد. رابعاً، مبنای شیخ اشراق برای اثبات عقول عرضیه و عالم مثال و تبیین مراتب صدور، قاعدة امکان اشرف و اخس است که صدرا نیز بدان متمسک شده است. (شیخ اشراق، همان، مقالة دوم، فصل 11، ص 154؛ دکتر دینانی، شعاع اندیشه و....، ص 420؛ صدرا، اسفار اربعه، ج6، ص 232؛ تلویحات /89؛ المشارع و المطارحات /129) نکات مذکور براساس نظریة اشراقی سهروردی است که دیدگاه متمایز او از آراء مشائیین می باشد، مع الوصف در کتاب الالواح العمادیه و لمحات در بسیاری از موارد بر وفق مشائیین سخن گفته است، از جمله در مورد تعداد عوالم گوید: فالعوالم ثلاثه: عالم عقلی و عالم نفسی و عالم جزمی. فالفیض متصل من الواجب وجوده الی العقل و منه الی النفس و منه الی الجرم. (سهروردی، لمحات، ص 166، به تصحیح دکتر نجفقلی حبیبی، سه مقاله از شیخ اشراق ) 2-5: اشراق و مشاهده نکتة مهم در فلسفة سهروردی طریق "مشاهده" است که اختصاص به وی داشته و الهام بخش حکمای بعدی با نظامهای فلسفی مختلف شده است. سهروردی در حکمه الاشراق گوید: و هریک از این انوار مجرده بلاواسطه نورالانوار را مشاهده می کند و از نورالانوار بر او شعاعی می تابد و از بعضی انوار قاهره نوری بر بعضی دیگر منعکس می شود پس هر نور عالی بر مادون خود به مرتبه اشراقی می کند و هر نور سافلی از نورالانوار به وساطت نور مافوق خود رتبه رتبه شعاعی قبول می کند تا آنجا که نور قاهرة دوم از نورالانوار دو مرتبه نور سانح می پذیرد یک مرتبه بدون واسطه و مرتبة دیگر به وساطت نور اقرب و نور سوم.... و مشاهده غیر از اشراق و فیض شعاع می باشد و چون بدین ترتیب انوار سانحه از نور الانوار متضاعف می شود،پس چگونه است حال مشاهدت هر نور عالی نسبت به سافل و اشراق نور او بر سافل و سافلٍ سافل بدون واسطه و به واسطه از لحاظ تضاعف انعکاس.... (سهروردی، حکمه الاشراق، ص140) در واقع، اشراق و مشاهده دو عمل اندکه یکی جهت نزولی و دیگری جهت صعودی به خود می گیرد. شرط اشراق عدمِ وجودِ حجاب میان مُشرق (پرتوافکن) و قابل (پرتوپذیر) است. سپس استعداد قابل در قبول اشراق است. شیخ اشراق از همین قاعده استفاده می کند و کیفیت صدور کثرت از وحدت را تفسیر می نماید: چون بین نور سافل و نور عالی حجابی نمی باشد قهراً نور سافل نور عالی را مشاهده می کند و نور عالی بر سافل اشراق می کند و بنابر این از نورالانوار شعاعی بر نور سافل می تابد. و البته این سبب نمی شود که ذات باری تعالی محل صدور اشیای کثیره واقع شود؛ زیرا صدور نور و اشراق و اعطای وجود، همگی با یک وجود صورت می پذیرد؛ گرچه جهات آن متعدد است و اصولاً از ذات واحد روا و جایز است که از جهت تعدد و اختلافِ احوالِ قوابل چیزهای بسیار و مختلف با یک اشراق حاصل گردد. (همان، ص 133) به هرحال، اشراق و مشاهده، دو عمل اند که دو صفت مختلف به خود می گیرند؛ زیرا از یک سو محدث (ایجادکننده) و مبقی (نگاهدارندة) وجودند و از سوی دیگر دو طریقه برای شناخت و معرفت ذوقی اند و آن به سبب یکی بودن عمل شناخت و کار ایجاد است. (دکتر ابوریان، محمد علی، مبانی فلسفة اشراق از دیدگاه سهروردی، ترجمة دکتر محمد علی شیخ، ص 157)هم چنین سهروردی در حکمه الاشراق گوید: آنچه از انوار قاهره از طریق قواهر برین حاصل می شود به اعتباری که نورالانوار یا هر نور عالی را مشاهده می کنند اشرف از آنهایی است که از جهت اشعة اشراق حاصل می شود؛ چون مشاهده شریف تر از اشراق است.... (سهروردی، حکمه الاشراق، ص 141) در نظر شیخ اشراق مراتب هستی که از نور محض آغاز و به ظلمت ماده ختم می شود، چنین است (ر.ک. همان، صص 146- 145؛ مطارحات ص 463؛ سرچشمه های .... ص 96) نورالانوار انوار قاهره : 1- قواهر اعلون ( برین) 2- قواهر ادنون ( فرودین) انوار مدبره: 1- نفوس فلکی 2- نفوس انسانی عالم صور معلقه یاعالم مثال عالم جسمانی (ماده، طبیعت) [غواسق و برازخ] با توجه به این نمودار می توانیم اثر مستقیم نورالانوار را بر هر نوری مشاهده کنیم. بنابراین فاعلیت نورالانوار به سلسله فیضهای نوری بر آنچه به او نزدیک تر است و از آن به مابعد و همچنان بعد از آن، محدود نمی باشد بلکه نورالانوار را تأثیری است بی واسطه درکنار این تأثیر. پس ادراک انور، ذات خویش را یعنی مشاهدة آن یا محبت نور به ذات خود، تن دادن اوست به قهر نورالانوار یعنی اشراق نورالانوار و نیز خاضع گشتن او به قهر انوار عالی یعنی اشراقات آنها. سهروردی گوید: پس نور اقرب را مشاهدتی است نسبت به نورالانوار و نورالانوار را اشراقی است بر او [زیرا حجابی در میان نیست] و نیز نور اقرب را محبتی است به نورالانوار و به خود، محبت او به خود مقهور محبت اوست به نورالانوار. (حکمه الاشراق، مصنفات /2، ص 137) با این توضیح که هرگز تصور نشود که اشراق نورالانوار بر انوار مجرده به صورت انفصال و یا تجافی (کاهش پذیری) انجام می گیرد. سهروردی گوید: اشراق نورالانوار بر انوار مجرده همچنانکه بیان شد به انفصال چیزی از او نبوده، بلکه آن اشراق عبارت است از نور شعاعی که از نورالانوار در نور مجرد واقع و حاصل می شود به همان نحو که در اشراق آفتاب1 به چیزهایی که از وی قبول اشراق می کنند، بیان شد. (همان) به دنبال این مبحث، نوری را که از نورالانوار در نور مجرد حاصل می گردد نور "سانح" نام گذاری می کند و آن عارضی است که خود بر دو قسم است: یکی نوری که در اجسام است (عارض براجسام می گردد) و دیگر نوری که در انوار مجرده می باشد. (همان) 3-6: عالم مثال: عالم مثال در فلسفة سهروردی دارای خاصیت نیمه مجرد است و با هر دو عالم مجرد و مادی دارای وجه مشترک و سنخیت است. پس جریان فیض انوار از نورالانوار با تحقق این مرتبه، امکان تحقق بخشیدن به عالم ماده و محسوس را پیدا می کند. این از نظر هستی شناسی و اما از نظر معرفت شناسی عالم مثال، منبع الهام حقایق و افاضة معارف به قوة خیال انسانی است و سبب می شود تا حقایق انبوهی که در این عالم مکنون است برای سالک طریق حقیقت و اهل ریاضت آشکار گردد. از جهت دین شناسی نیز باید گفت عالم مثال با اوصافی که از طرف سهروردی بیان می شود، زمینة پیوند و سازگاری دین و فلسفه و عرفان را آماده و مهیا می سازد. مانند آن که سهروردی منبع الهام نبی و فیلسوف سالک و عارف را عالم مثال می داند یا مسئلة وحی انبیا، معاد انسانها، جایگاه پس از مرگ آدمیان و.... را به توسط وجود همین عالم توجیه و تفسیر می کند.2 (ر.ک. حکمه الاشراق صص 254و252 و 230و231و236و40 و شرح قطب، صص 342و470 و دینانی، شعاع اندیشه و شهود، صص363و 367و 415) 4: دیدگاه خاص سهروردی پیرامون مناط نیازمندی معلول به علت و تفسیر وی از جریان فیض سهروردی در تفسیر خود از جریان فیض و فاعلیت وجودی حق تعالی، ملاک و ضابطة نیاز معلول به علت را در اجسام (برازخ و غواسق) خصوصیت قابل دانسته، منشأ اختلاف شعاع نور فاعل واحد را ویژگیهای خاص قابل می شمرد و هرگونه اختلاف از نوع کمال و نقص در انوار مجرده (به جز نورالانوار) را از ناحیة فاعل شمرده و به رتبة فاعل مستند می سازد. (ر.ک. حکمه الاشراق همراه با شرح قطب الدین،ص 319) چون نور مجرد قابل نبوده و از استعداد و ماده تهی است، تا برسد به نورالانوار که او را نقصی نیست و کمال او علت (بیرون از ذات خود) ندارد: "بل هوالنور المحض الذی لا یشوبه فقر و لا نقص." (سهروردی، همان) بدین شرح که نورالانوار یا واجب الوجود فاعلی است که چون خود نه حادث است و نه ممکن است و نه دارای نقص و قصور در مرتبه، پس منزه است از این که محتاج به علتی باشد؛ بنابراین سؤال از مناط نیازمندی دربارة او بی معنی است. و از این مطلب نکات زیر به دست می آید: اولاً، نظام فاعلیت در مراتب عالم هستی از نظر سهروردی نظام فاعلیت وجودی است که فرازمانی بوده، تابع تغییرات مادی نمی باشد، نه فاعلیت طبیعی که مقرون به قوابل و استعدادات مادی است و در بستر زمان تحقق می پذیرد. ثانیاً، ملاک استغنا و حاجت در موجودات، همواره به مرتبة وجودی آنها برمی گردد به گونه ای که در هرم هستی، هرچه موجود در مرتبة بالاتری قرار گیرد، از سعة وجودی بیشتری برخوردار می شود لیکن همچنان نیازمند، تا برسد به نورالانوار که نور محض است و هیچ شائبه ای از حد و مرز و به تبع آن فقر و نقص در او راه ندارد پس او به هیچ چیز وابسته و نیازمند نمی باشد و تحقق مراتب مادون به فاعلیت او بستگی تامّ دارد. ثالثاً، نظریة شیخ اشراق در خصوص رابطة طولی انوار مجرده با یکدیگر و تعلیل مراتب مافوق و مادون نظام هستی به کمال و نقص، بعدها نظریة تشکیک خاصی وجود را در حکمت متعالیه ملاصدرا بارور ساخته، به ثمر می نشاند. و اساساً در نظام فلسفی ملاصدرا، همچون مکتب اشراق، مِلاک نیازمندی معلول به علت از امکان ماهوی به امکان فقری یا فقر وجودی انتقال می یابد و بر این محور، فاعلیت وجودی حق تعالی و جریان فیض او مفهوم نوینی پیدا می کند. برای مثال عبارتی که شیخ اشراق در حکمه الاشراق دارد و بر اساس آن فاعلیت حق تعالی را ترسیم می کند، در ضمن، هویت معلول را هویتی ربطی و تعلقی معرفی می نماید:و لما کان الوجود اعتباراً عقلیاً فللشئ من علته الفیاضه هویته. و لاستغنی الممکن عن المرجح لوجوده و لاینقلب بعد امکانه فی نفسه واجباً بذاته.... و نورالانوار علّه وجود جمیع الموجودات و علّه ثباتها. (همان، ص186) این عبارت که " فللشئ من علته الفیاضه هویته" با تعابیری که صدرا در تعریف معلول دارد و برای آن حیثیتی بجز حیثیت ربط و تعلق به علتش قایل نمی باشد، شباهت فراوان دارد؛ با این تفاوت که شیخ اشراق وجود را اعتباری عقلی دانسته، ماهیت را اصالت می دهد، لیکن در حکمت صدرایی همین مطلب بر محور اصالت وجود استوار می گردد. هر چند بعید نیست که عبارت فوق از شیخ اشراق نیز بر پایة اصالت وجود تفسیر شود؛ زیرا اگر چه وی ابتدا تصریح می کند که وجود یک اعتبار عقلی است لیکن در پایان بر این نکته که واجب الوجود (نورالانوار) علتِ وجود همة موجودات است نیز صراحت دارد و جمع این دو مطلب- به عقیدة نگارنده- چنین خواهد بود که اولی اشاره به مفهوم وجود است و دومی اشاره به حقیقت وجود، بنابراین با دقت در این عبارات می توان در اصالت ماهوی بودن شیخ تردید روا داشت. 5: نقد فاعلیّت بالعنایه توسط شیخ اشراق و اما سهروردی مناط علم خداوند به موجودات را حضور عینی اشیا برای او به شمار آورده و هرگونه تمثل یا وساطت صور3 را در این باب مردود دانسته است. این فیلسوف متأله با استناد به آنچه در این باب گفته است در مورد فاعلیت حق تبارک و تعالی نیز موضع مخصوص اتخاذ کرده و یک نظریة بدیع و تازه ای ابراز کرده است.سهروردی در حکمه الاشراق در نقد نظریة ابن سینا گوید: و امّا العنایه فلا حاصل لها، و امّا النظام فلزم من عجیب الترتیب و النسب اللازمه عن المفارقات و أضوائها المنعکسه کما مضی. و هذه العنایه ممّا کانوا یبطلون بها قواعد اصحاب الحقائق النوریّه، ذوات الطلسمات. و هی فی نفسها غیر صحیحه. (همان، ص 153) یعنی: "و اما عنایت (بدان گونه که مشائیان گفته اند) حاصلی ندارد (سخن محصّلی نیست) و اما نظام شگفت آور از وجود لوازم ترتیب شگفت آور (میان مجردات عقلیه) و نسبتهایی است که از لوازم مفارقات و اضواء منعکسة آنها می باشد چنانکه گذشت و این عنایت از جمله اموری است که (مشائیان) به واسطة آن قواعد اصحاب و پیروان حقایق نوریّه را که ذوات طلسمات (ارباب انواع)اند باطل می کنند (و باید گفت) اصولاً عنایت بدین معنی (که مشائیان گفته اند، و با صرف نظر از نتایجی که از آنها گرفته اند) امر باطلی است." هم چنین وی که می پنداشت دیدگاه بوعلی دربارة علم الهی به اشیا، حاصل از اشیا می باشد در اعتراض به نظریة عنایت بوعلی می گوید: " و اما اگر علم او به اشیا حاصل از اشیا باشد پس باید عنایت و علم دیگری طلب شود که متقدم بر اشیا باشد؛ زیرا عنایت و علمی که حاصل از اشیاست چون متأخر از وجود آنهاست نمی تواند به اشیا تعلق گیرد، شیخ اشراق گوید: ..... و قالوا وجود الاشیا عن علمه بها. فیقال لهم : ان ّ علم ثم ّ لزم من العلم شئی، فیقدم العلم علی الاشیا و علی عدم الغیبه عن الاشیا، فان عدم الغیبه عن الاشیا یکون بعد تحققّها. و کما ان ّ معلوله غیر ذاته، فکذلک العلم بمعلوله غیر العلم بذاته. (سهروردی، پیشین) پس از آن گوید: و اذا بطلت، تعین ان یکون ترتیب البرازخ عن ترتیب الانوارالمحضه و اشراقاتها المندرجه فی النزول العلّی الممتنع فی البرازخ. (سهروردی، پیشین) یعنی: "و چون عقیده به عنایت باطل شد، پس متعین است که ترتیب نظام آفرینش بر اساس نظام عنایی ابن سینا نبوده، بلکه ترتیب نظام وجودی برازخ ناشی از ترتیب انوار محضه و اشراقات مندرجة آنها در نزول علّی باشد؛ یعنی همان ترتیب علّی که در برازخ ممتنع است." (همان، ص 152) استدلال سهروردی چنین است: "انتقاش مجردات به صور موجوداتی که در تحت آنها واقع اند یا این است که از سافل حاصل شده است، و از آن انفعالِ عالی از سافل لازم می آید، و آن باطل است و یا این است که از مافوق آنها سرایت کرده است؛ به این معنی که صور عارضه در بعضی از صور دیگر حاصل شده است، پس باید منتهی شود به آنکه صور کثیره در ذات حق حاصل باشد، بلکه منجر به تکثر در ذات باری تعالی شود....." (حکمه الاشراق، ص 152) صدرا در اسفار شواهدی را از تعلیقات شیخ الرئیس برای نمونه می آورد تا اثبات کند که مقصود شیخ الرئیس از نظریة صور مرتسمه (اسفار، ج6، صص 235- 189)، انتقاش صور در ذات نیست، بلکه اینها اموری خارج ذات اند و از لوازم ذات محسوب می شوند. در ضمن، نقدی که سهروردی پیرامون نظریة متکلمان، یعنی فاعلیت بالقصد، ارائه می کند چیزی افزون بر انتقادات ابن سینا نیست و طریقة وی در اعتراض به متکلمان، بعینه، همان طریقة شیخ الرئیس است. 6 : نظریة شیخ اشراق در مورد علم باری تعالی: و اما شیخ اشراق خود در تبیین نحوة علم الهی طریقة خاصی را در پیش گرفته است که چون نظریة او در این خصوص یکی از پایه های فکری وی در مورد فاعلیت الهی شمرده می شود، لذا مختصراً بدان می پردازیم: نظریة شیخ اشراق در باب علم خدا همان قاعدة اشراق است. براین اساس، علم او به ذاتش عبارت از این است که او نور بنفسه بوده، و علم او به اشیا (دیگر) به این است که (آن اشیا به نحو حضور اشراقی) برای او ظاهر باشند؛ اعم از اینکه بنفسه و ذواتشان نزد او حاضر باشند (همچون اعیان موجودات از مجردات و مادیات و صور ثابتة آنها در پاره ای از افلاک) و یا به متعلقاتشان (نظیر صور حوادث گذشته و آیندة ثابته در نفوس فلکیه که بنفسه برای او ظاهر نیستند و لکن به متعلقاتی برای او ظاهرند) که به طور مستمر مواضع شعور مدبرات علویه اند. بدین ترتیب، آنکه نورالانوار و نور حقیقی است، هرگز در انکشاف اشیا برای خود به صور (واسطه) نیاز ندارد و نور،خود هم سبب ظهور است و هم سبب اظهار؛ به ویژه آنکه او حقیقت نور است؛ از این روی که ظهورِ او برای ذات و اظهار بی وقفة وی موجب پیدایش تمامی اشیا شده است و شعاع نافذ و فراگیرش در عمق جهان هستی رسوخ دارد. (سبزواری، تعلیقه بر اسفار، ج3، ص 12) و کیفیت علم او به اشیا به نحو اضافه است (زیرا صرفاً عبارت از ظهور اشیا برای او می باشد و ظهور اشیا نزد او چیزی جز صرف اضافة4 یکی نسبت به دیگری نیست) و عدم حجاب (که در غیر او شرط نیست؛ زیرا بین او و اشیا حجابی نمی باشد). و آنچه دلالت دارد بر اینکه در علم حق به اشیا همین اندازه (ظهور اشیا برای او) کافی می باشد، این است که چون ابصار به مجرد اضافه ظهور چیزی برای بصر با شرط عدم حجاب حاصل می شود، پس صرف اضافه او به هر آنچه ظاهر است برای او عبارت از ابصار وادراک اوست و تعدد اضافات عقلیه موجب تکثر در ذات نخواهد شد. (حکمه الاشراق، ص 153) بنابراین از نظر شیخ اشراق، مناط عالم بودن خداوند نسبت به موجودات حضور عینی آنها نزد خداست. به عبارت دیگر، از دیدگاه وی علم خداوند نسبت به موجودات، مستلزم وساطت صور علمیه نیست؛ چنان که علم انسان نسبت به صور ذهنیه ای که در لوح ضمیرش نقش پذیرفته، وساطت هرگونه صور دیگر را طرد می کند. سهروردی معتقد است که واجب الوجود ذاتی است مجرد از ماده و وجودی است بحت و محض که اشیا همگی نزد او به اضافة اشراقی حاضرند وی از این رابطه به رابطة مبدئیت تسلطیه نام می برد. (همان) عبارت "والاشیا حاضره له علی اضافه مبدئیّه تسلطیه" در حکمت الاشراق و در باب علم الهی به خوبی بازگوکنندة نظرگاه سهروردی در باب فاعلیت علمی حق تعالی است؛ زیرا مطابق این عبارت، اولاً همة اشیا (اعم از مجرد و مادی) نزد او حضور دارند و این حضور گستردة نزد باری، ملاک علم تفصیلی او به اشیاست و ثانیاً نسبت و اضافة واجب تعالی به موجودات نسبت و اضافة فاعلیت و مبدئیت و قاهریت است. به عبارت دیگر، وجود موجودات و اشیا نزد ذات، دارای دو حیثیت است: یکی حیثیت حضور، به نحو گسترده و با تمام جزئیات و تفاصیل،"لأن الکلّ لازم ذاته فلا تغیب عنه ذاته و لا لازم ذاته...."، (تلویحات، پیشین) که از این حیث اشیا و موجودات ملاک علم باری اند. و دیگری حیثیت "اضافة" به ذات با این توصیف که اضافه ای است مبدئی و تسلطی از سوی واجب به اشیا و از این جهت اشیا و موجودات مظهر فاعلیت و قاهریت باری تعالی به شمار می آیند. 7- سهروردی و نظریة فاعلیت بالرضا: ارادة حق تعالی یعنی رضایت او به فیضان موجودات از وی: دیدگاه شیخ اشراق در باب ارادة باری، نظرگاه وی را در خصوص نحوة فاعلیت حق تعالی روشن می کند. وی در یزدان شناخت ابتدا فاعل بالاراده بودن خدا را با این عبارت که: ...چون او فاعل است و فاعل از بهر آن است که جملة موجودات صادر از فعل اوست. (سهروردی، یزدان شناخت، ص 415) اثبات نموده و فاعلیت بالطبع را از ساحت قدس او سلب می کند سپس چنین می افزاید: .... جملة موجودات به علم او فائض شده و او راضی است به فیضان جملة موجودات از او و این معنا عبارت از ارادت است." (پیشین) از منظر شیخ الهی مبدأ فیضان همة موجودات به وجه نظام کلی در همة عالم، علم اوست و علم او سبب وجود معلوم است، پس هر آنچه از وی صادر گردد، در نهایت کمال و نظام است و با اندیشه و تأمل در نظم عالم جسمانی می توان حقیقت اراده و فعل باری را شناخت. چنانکه در قرآن کریم آمده است: "فارجع البصر هل تری من فطور؟" بدین منوال، اگر صاحب بصیرتی نظری دقیق و فکرتی شافی به عمل آورد، هستی ذات باری تعالی و کمال او را در آینة نظام هماهنگ و پر از اسرار عالم می تواند ببیند و به فرمایش قرآن کریم: "فأینما تولوا فثم ّ وجه الله". (بقره 115) بنابر این از نظر شیخ الهی سهروردی خداوند مرید است و ارادة او ذاتی است و تفسیر وی از ارادة ذاتی خدا با تفسیر ابن سینا که اراده را به رضایت و بهجت ذات نسبت به ذات ارجاع می دهد یکی است. بنابر این او نیز همچون شیخ الرئیس رضامندی و عشق به ذات را معنای حقیقی ارادة پروردگار می داند و این نظریه خود زمینه را برای بسط و توسعة عرفان نظری در میان عرفای پس از وی فراهم ساخته است؛ ضمن این که عمق اندیشة عرفانی سهروردی و حکیم الهی شیخ الرئیس بوعلی سینا را نیز جلوه گر می سازد. حاصل کلام این است که: سهروردی از یک سو با نفی فاعلیت بالطبع از ساحت باری فاعلیت او را ارادی و علمی می داند و از سوی دیگر در تفسیر ارادة حق تعالی با ابن سینا (سهروردی، همان، ص413؛ سهروردی، الواح عمادی، ص54؛ از کتاب سه مقاله از شیخ اشراق به تصحیح دکتر حبیبی) همراه می شود، لیکن با متکلمان مخالفت می ورزد و سرانجام در تفسیر علم الهی راه خود را از حکمای مشاء و هم از متکلمان جدا نموده، نظریه ای جدید می پردازد که ثمرة آن قول به فاعلیت بالرضاست و مبتنی بر آرای ویژة خود او. بدین شرح که: فاعل بالرضا، آن فاعل است که منشأ فاعلیت او تنها ذات عالم او بوده و نظام آفرینش که مجعول ذاتِ عالم اوست، هویتی جدای از هویت علم او نداشته و براساس قاعدة نور و ظلمت، نوریت او که همان علم او به ذات خود است، سبب حقیقی ظهور و بروز موجودات در عالم هستی است. و این مجعولات بالذات عبارت از انوار قاهره و مدبرة عقلیه و مدبرة نفسیه و به واسطة آنها انوار عرضیه و.... می باشند که به حسب مراتب از بالا به پایین و تا پایین ترین مرتبة آن که عالم جسمانی است و در فلسفة اشراق به غواسق و ظلمات موسوم است، امتداد می یابند. (صدرا، اسفار اربعه، ج 3، ص 12) 8: آیا نظریة فاعلیت بالرضا موهم موجبیت است؟ نکتة قابل توجه در مورد نظریة تمامی فلاسفه ای که به فاعلیت وجودی می اندیشیدند این است که هریک به نوعی کوشیده اند تا میان نظریة خود پیرامون فاعلیت حق تعالی با عقیده به اختیار تام او پیوند زده، توهم مانعه الجمع بودن این دو گزاره را رفع نمایند، و تأکید کنند که دوام فیض حضرت حق با اختیار مطلق او ناسازگار نیست. بنابراین شیخ اشراق نیز همچون شیخ الرئیس بر آن است که: اولاً، فیض خدا ابدی است، زیرا فاعل آن نه تغییر می پذیرد و نه منعدم می گردد پس عالم نیز به دوام او دوام می یابد. ثانیاً، دوام فیض موجب نمی شود که فیض با مُبدع فیض برابر شود؛ زیرا نیّر همواره متقدم بر شعاع است. پس فاعل فیاض همواره موجِب است نه موجب. چون فیض اگرچه دوام دارد، همواره از او حاصل شده و به او نیز قائم و پایدار است، پس چه جای شبهه در اختیار وی ؟ بله گاهی می توان از وجود و عدم شعاع مؤخر بر وجود و عدم نیّر که مقدم است استدلال کرد، لیکن تعمیم چنین استدلالی عقلاً لازم نیست.5 به عبارت دیگر، جریان فیض الهی با هریک از نظریات فاعلیت وجودی (اعم از فاعلیت بالعنایه، بالرضا و بالتجلی) که تفسیر شود، در هر صورت فاعلیت او توأم با اختیار است؛ به دو دلیل: اولاً، تمام این اقسام فاعل، فاعلهای علمی اند؛ ثانیاً، در هر سه قسم فاعلیت، فاعل، مستقل در تأثیر است و در یک معنای تحلیلی از جبر و اختیار، حقیقت اختیار عبارت است از این که فعل مستند به فاعل علمی تام الفاعلیه و مستقل در تأثیر باشد؛ چنان که معنای دیگر اختیار، مفهومی است که از قدرت مراد می شود به این که: "کون الفاعل بحیث ان شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل". و در مورد واجب تعالی و دوام فیض باید گفته شود که او "علی الدوام شاء و فعل".6 (اسفار اربعه، ج2، ص 224) بنابراین از آنجا که فاعل بالرضا فاعل علمیِ تام الفاعلیه و مستقل در تأثیر است پس همواره مختار مطلق است و دوام فیض او ضرری به اختیار وی نمی زند. سهروردی همین مطلب را به بیانی دیگر در هیاکل النور این گونه مطرح می کند: بدان که چون حق تعالی خالق و مرجّح همه موجودات است و بر دیگری موقوف نیست - جز بر قدرت او - و او دائم بود و همیشه است، باید که خلق وی نیز دائم بود که اگر چنین نبود، لازم آید که جملة ممکنات بر غیر خدای موقوف باشد. و پیش از جملة ممکنات هیچ چیز شرط نیست؛ زیرا که هر چه شرط باشد ممکن بود از وقت و حالت و غیر آن. اگر جملة ممکنات موقوف است برذات او و یا بر قدرت او و این همه با وی دائم است، پس باید که خلق نیز دائم باشد..... و چون که توان گفت: شعاع از آفتاب است نه آفتاب از شعاع، و اگر چه شعاع دائم است به دوام آفتاب، عجب نباید داشت دوام فیض حق تعالی را. و آفتاب را چه زیانی دارد دوام شعاع یا خود ذرات و بقای ایشان در نور وی؟ (هیاکل النور، مصنفات /3، ص99) و جملة "آفتاب را چه زیانی دارد دوام شعاع یا...."تعریض است بر آرای متکلمان و نظریة حدوث زمانی عالم. و مجموعة مطلب در جهت تبیین سازگاری میان قدرت و اختیار مطلق باری با نظریة فیض و فاعلیت بالرضا و در پاسخ به اعتراض متکلمان نسبت به نظریة فاعلیت وجودی است. در نگاه متکلمان به مسئلة فیض و صدور وجود واسطه های فیض از قدرت و اختیار الهی می کاهد و دایرة اختیارات او را محدود می سازد؛ در حالی که سهروردی این گونه نمی اندیشد، وی در الواح عمادی بر آن است که: هر چیزی باید که به کمالی که لایق اوست برسد و حق تعالی اگر چه فعل او به وسائط تمام می شود؛ اِلاّ آن است که فاعل مطلق و مُبدع مطلق اوست و دیگری را رتبت ابداع نیست و چیزهای دیگر وسائط اند نه مُبدِع، و آن وسائط نیز هم بدو می رسند. (الواح عمادی، مصنفات/3، ص150) 9: خواجه نصیر و نقدنظریة فاعلیت بالعنایه ومیل به سمت فاعلیت بالرضا حکیم طوسی، در شرح اشارات بوعلی قول به ارتسام صور در ذات باری را نپذیرفته (شرح اشارات، ج 3، ص 304) و آن را نظریه ای باطل دانسته و در تحقیق مسئلة علم خدا طریق دیگری پیموده است که با اندک تفاوتی نزدیک به طریقة شیخ اشراق است و بدین سبب مسیری که وی برای تبیین نحوة فاعلیت حق تعالی طی می کند مسیر شیخ اشراق و در نهایت نظریة فاعلیت بالرضا می باشد. صدرا نیز اصل نظریة خواجه را در مبدأ و معاد آورده (مبدأ و معاد، ص 128) و آن را به وثاقت ستوده است، هرچند که نظر نهایی خود وی با آن مغایرت دارد. خواجه نصیر ابتدا با بیان این تشبیه که شخص عاقل در ادراک خود به صورتی غیرذات نیاز ندارد؛ هم چنین در ادراک آنچه از ذاتش صادر می گردد به صورتی غیر از همان صورت که از او صادر شده است محتاج نمی باشد و با این استدلال که ترتب صور پیاپی بر روی هم تا بی نهایت ممتنع می باشد اثبات می کند که معلولات ذاتیه برای عاقلِ فاعلی که بنابر انیّت فاعل است و در فاعلیت او هیچ غیر مشارکت ندارد بنابر انیّت حاصل است؛ بدون آنکه در او حلول نماید. زیرا شرط آنچه معقول می گردد آن نیست که باید مدرک محل صورت معقوله باشد، چه، در مورد انسان فرض این است که ذات خود را تعقل می کند و محل آن نمی باشد، بلکه محل بودنِ شرط حصول است که مناط ادراک آن است، پس اگر حصول از رهگذری دیگر غیر از حلول برای انسان میسّرگردد ادراک حاصل می شود. پس خداوند عاقل همة موجودات خواهد بود بی آنکه موجودات یا صور آنها در او حلول کرده باشند. واجب تعالی بسیط است و دو حیثیت عاقلیت و فاعلیت در او یکی است پس دو حیثیت معقولیت و معلولیت نیز در معلول او، یعنی صادر اول، یکی می باشد. یعنی همان گونه که میان ذات واجب و تعقل ذاتش مغایرتی نیست و تعقل ذاتش عین ذات اوست، هم چنین تغایری وجود ندارد میان وجود معلول او و اینکه واجب تعالی آن را تعقل کند؛ زیرا چنانکه ذات او علت برای ذات معلول اول است، تعقل ذات خود نیز بعینه علت تعقل معلول اول است. (نصیرالدین طوسی، همان، صص307- 304) به طور خلاصه از آرای ویژة خواجه نصیر که مبتنی بر اصل "کل مجرد عاقل لذاته" است، نکات زیر به دست می آید: اولاً، ذره ای در آسمان و زمین وجود ندارد که واجب تعالی آن را تعقل ننماید. ثانیاً، ذات حق تعالی فاعل حقیقی همة موجودات است. پس ذات واجب تعالی احاطة علمی و احاطة فاعلی نسبت به همة موجودات کلی و جزئی دارد، بی آنکه چیزی از او محالات ارتسام صور لازم آید. ثالثاً، جان کلام در سخن خواجه این است که علم واجب به ماسوی عبارت است از حضور ذوات اشیا (به استثنای اجرام مادی) نزد او، نه این که صور اشیا نزد واجب حاضر شوند؛ یعنی رویکردی اشراقی به نحوة علم باری به ماسوی. اینک اگر دیدگاه وی پیرامون ارادة ذات، بر نکتة فوق ضمیمه گردد،7 نظریة او در نحوة فاعلیت حق تعالی آشکار می گردد. براین اساس خواجه نصیر نحوة فاعلیت الهی نسبت به مجردات را فاعلیت بالرضا و فاعلیت او نسبت به اشخاص مادیّه و حوادث کونیّه را همچون شیخ الرئیس- فاعلیت بالعنایه می دانسته است. در نتیجه، از نظر خواجه نصیر و مطابق قواعد فلسفة مشاء ذات واجب علت ماسوی است و علم به ذات، سبب علم واجب به ماسوی می باشد؛ پس ذات واجب و علم به ذات، موجودیت معلول و توأم با آن معلومیت ماسوی را ایجاب می کند و از آنجا که علم واجب عین ذات واجب است، پس معلومیت ماسوی و موجودیت آن نیز عین یکدیگر است؛ در نتیجه علم واجب به ماسوی عین همان موجودات است و نه صورت حاصله از آن و همان گونه که اشیا با وجودات خارجی خود معلول واجب اند، معلوم به علم واجب نیز می باشند؛ نه این که صورتهای علمی آنها معلوم واجب باشند. تا اینجا، دیدگاه خواجه با شیخ اشراق یکی است، ولی چون خواجه مناط علم باری تعالی به مادیات را صور مرتسمه دانسته است به فاعلیت بالعنایة شیخ الرئیس رجعت نموده و از تفکر اشراقی دور شده است. بنابراین ،صدرالمتألهین در مبدأ و معاد در مقام مقایسه و داوری میان این دو نظریه، طریقة شیخ الهی (سهروردی) را اصلح المسالک و طریقة علامه، خواجه نصیر طوسی را در وثاقت نزدیک به اشراق ولی ناتمام معرفی می کند: و بالجمله فمسلک هذا الحکیم (سهروردی) اصلح المسالک فی کیفیه علم الواجب بالحق، و بعد طریقته طریقه العلامه الطوسی فی الوثاقه لکنّها غیرتامّه تتم ّ بأدنی نظر کما فعلناه (مبدأ و معاد، صص129و 128) 10: فیّاض لاهیجی؛ نقد فاعلیت بالقصد و رضا به فاعلیت بالرضا ملاعبدالرزاق لاهیجی گرچه در زمرة متکلمان شیعی است لیکن دیدگاه او با متکلمان پیشین متفاوت است. وی در گوهرمراد مراد نظریة فاعلیت بالقصد را مورد انتقاد قرار داده و خود نظریة فاعلیت بالرضا را برمی گزیند و بدین طریق به طرف آرای حکمای اشراق روی می آورد. این مطلب بیانگر آن است که کلام شیعه نیز در طی ادوار تاریخی تحولاتی داشته و در بسیاری موارد روش استدلال جدلی را کنار نهاده و به سمت برهان گراییده است. وی از این جهت که حکما از یک سو، اشتمال افعال الهی بر اتمّ وجود خیر و اکمل جهات ایصال نفع به غیر را ثابت نموده، و از سوی دیگر، خدا را منزه از قصد به سوی آن دانسته اند، نظریة آنان را مقرون به صواب دانسته، ایرادهای آنان برنظریة فاعلیت بالقصد را وارد و معقول می شمارد: .... چه،صدور قصد نتواند بود مگر نظر به امری که نظر به فاعل أولی باشد؛ پس فاعل بِه آن کاسب اولویتی و کمالی شود برای خود که بدون آن فاقد آن کمال باشد، و هیچ علت حقیقیه از معلول خود کسب اولویتی نتواند کرد و مستکمل به معلول خود نتواند بود؛ چه، کمال معلول هر آینه از علت حاصل باشد، پس چگونه مکمل علت تواند بود؟... (گوهر مراد، صص 308 و 307) بدین ترتیب وی قصد را از فاعل حقیقی جائز نمی داند چون که قصد از فاعل بالاراده ای صادر می شود که علت حقیقی و فاعل حقیقی معلول نباشد، تا بدین وسیله استعداد و قابلیت فیضان وجود معلول را از علت حقیقی خود که مافوق اوست کسب کرده باشد. با این وجود، لاهیجی نظریة آن دسته از معتزله را که: اثبات اغراض کنند و فعل الهی را معلل به اغراض دانند، و اغراض را به غیر راجع دارند... (همان) با آرای حکما هماهنگ دانسته، قول آنان را با قول حکما که افعال الهی را لوازم خیریت ذات کامله واجب الوجود می دانند، یکی به حساب می آورد و نزاع در این باب را که مصالح و حکمی که مورد ادعای معتزله می باشد مقصود است یا مرضی، نزاع لفظی محض دانسته، اختلاف میان حکما و معتزله را اختلاف بر سر معنا و مفهوم قصد می شمرد؛ درحالی که باید گفت اینچنین نیست؛ زیرا سخن حکما مبنی بر این که افعال الهی از لوازم خیریت ذات کامل واجب الوجود است در واقع مفاد قاعدة "الشیء مالم یجب لم یوجد" بوده، و متکی بر وجوب و ضرورت علّی می باشد و متکلمان تن به این قاعده نداده، گزینة اولویت را جایگزین آن نموده اند. لیکن لاهیجی قول اشاعره را از این جهت که بر مبنای نفی حسن و قبح عقلی گام برداشته اند و به دنبال آن، افعال الهی را مشتمل بر جهات حسن و مصالح نمی دانند، رد نموده، لازمة عقاید آنها را وجود عبث در فعل الهی می داند (همان). به هرحال از نظر نگارنده نزاع مذکور نزاع لفظی نبوده بلکه نزاعی معنوی است و ریشه در نفی اصل علیت از جانب متکلمان و اثبات آن از جانب حکما دارد. 11- ملاصدرا و نقد فاعلیت بالرضا ملاصدرا در چند جا نظریة شیخ اشراق و به دنبال آن نظریة محقق طوسی را که متأثر از شیخ الهی است، آورده و تعابیر متفاوتی دربارة نظریات آنها عنوان کرده است. در مبدأ و معاد، مسلک شیخ الهی را شایسته ترین مسلکها خوانده و طریقة حکیم طوسی را در وثاقت پس از نظریة شیخ اشراق قرار داده ولی آن را ناتمام تلقی نموده است. (مبدأ و معاد، ص 129) در اسفار، رای حکیم طوسی را ملخّص و تهذیب شدة رأی سهروردی دانسته و برای هر یک از آرای این دو دانشمند بزرگ وجه صحتی یافته و پس از آن ارائة سخن حق را به آینده موکول نموده است. (اسفار، ج6، ص 233) به نظر می رسد، داوری او در مبدأ و معاد برحسب نظر آن دسته از فیلسوفانی است که در مورد خداوند به فاعلیت وجودی قایل بوده و علم الهی را عین ارادة او به حساب آورده اند؛ لذا صدرا رأی شیخ اشراق را در صدر آرای دیگران قرار می دهد، با این همه در جلد ششم اسفار به تفصیل به نقد آرای آن دو حکیم پرداخته که در این مقاله به قسمتی از آن اشاره می شود. به طور خلاصه، صدرا می گوید: اگر علم حق تعالی به اشیا، نفس ایجاد اشیا باشد و علم او به اشیایی که از او صادر می شوند، بعینه همان ظهور اشیا برای ذات باشد که به سبب اشراق ذات به ذوات آنها حاصل گشته است، در این صورت علم حق تعالی محض اضافة اشراقیه خواهد بود. این دیدگاه در مورد علم و فاعلیت باری تعالی، دارای اشکالات زیر است: اولاً، این نظریه باطل کنندة عنایت الهی می باشد.8 زیرا عنایت الهی که سابق بر آفرینش ممکنات است، مصحّح نظام شگفت انگیز و ترتیب حیرت آور آنها در جهان خلقت است. و این اعتذار کفایت نمی کند که بگویند" جودت نظام و حسن ترتیبِ آفرینش زیبا و حیرت انگیز این عالم سایه و لوازم نسب شریف و ترتیب نظام یافته و خوش منظری است که در عالم مفارقات نوری میان آنها برقرار بوده؛ عقول مفارقه نزد ذات، هم دارای کثرتی وافر است، و هم دارای زنجیره های طولی و عرضی و هیئات عقلی و نسبتها ی معنوی. و ذوات این اصنام [که در عالم اجسام واقع اند] تابع ذوات ارباب انواع آنهاست؛ همینطور هیئات و نسبشان. زیرا پاسخ این است که؛ فرضاً نظام این عالم تابع نظام آن عالم باشد (نقل کلام در نظام آن عالم نموده گوییم) کدامین سبب باعث پیدایش نظام آن عالم بوده است؟ و اگر خود ذات به حسب صقع الهی مشتمل بر افضل نظام و نیکوترین وحدت جمعی نباشد،آیا به محذور دور و تسلسل دچار نخواهیم شد؟ در آن صورت چه نظامی بهتر از خود ذات این دور و تسلسل را دفع می کند؟ دقت در آرای معلم اول در اثولوجیا نیز در تبیین این مقصد مفید خواهد بود. (صدرا، اسفار، ج 6، ص 257) یعنی تا آن "عنایت" الهی که همان علم او به نظام خیر و احسن است در صقع ذات و به عبارت دیگر عین ذات نباشد، هر نظریه ای جز آن، محکوم به شکست است خواه صور مرتسمة شیخ الرئیس و خواه آرای شیخ اشراق. زیرا با آرای شیخ اشراق علم تفصیلی حق تعالی به اشیا را قبل از ایجادشان نمی توان اثبات کرد. ثانیاً، (مستلزم آن است که علم ، علم نباشد). زیرا ارجاع حقیقت علم به اضافة محض صحیح نیست، خواه اضافه، اضافة مقولی باشد، خواه اضافة اشراقی.... اصولاً مطلق علم، معنا و حقیقتی واحد است که ممکن نیست بعضی افرادش اضافه و برخی دیگر صورت [علمیه] باشند ... (همان، ص258) همچنین "اضافة اشراقیه" بنابر مشرب فکری شیخ اشراق که اصالت ماهوی می اندیشد، اسمی بیش نیست؛ زیرا وجود حقیقی که همان اشراق حقیقی است نزد او امری اعتباری است؛ پس آنچه می ماند شیئیت ماهیت است و ماهیات هم که غواسق صرف اند و فی حد ذاته اشراقی ندارند، پس اضافه به آنها از نوع اضافة مقولی خواهد بود و نه اشراقی. و این نوع اضافه[چون همواره متکی به دو طرف است] در مورد جهل مرکب و علم به معدومات خارجی (قابل تحقق) تصوری ندارد. مضافاً بر اینکه اضافه امری اعتباری است پس صورتی که ملحوظ بالذات باشد، ندارد. (حاجی سبزواری، تعلیقه بر اسفار، ج6 ، ص 257) ثالثاً، اضافه اصولاً مرتبة وجودی اش متأخر از وجود طرفین اضافه می باشد و این یعنی ذات واجب در شریف ترین صفاتش (علم) به مخلوقات خود وابسته و نیازمند باشد (که محال است.) (صدرا، اسفار، پیشین) رابعاً، در جای خود اثبات کرده ایم که چیزی از اجسام طبیعی و صور مادی آنها و اشکال و هیئاتشان ممکن نیست که مدرک بالذات باشند؛ زیرا حضور جمعی آنها نزد اشیا امکان پذیر نمی باشد (چون اشیای مادی اجزایشان از یکدیگر غائب اند و مجتمع در حضور نمی باشند) مگر به توسط مثالهای حسی یا عقلی آنها. و به همین دلیل است که حکما ادراک مادیات را با صورت انتزاعی شان ممکن می دانند و نه به نفس و ذواتشان. پس چگونه این شیخ بزرگ و همفکرانش، ادراک وجودات مادی را بدون صور ادراکی آنها میسّر دانسته و به نفس ذوات مادی شان اکتفا نموده اند؟ (اسفار، ج6، ص 260) و مهم ترین ایراد این نظریة چنین است که لازم می آید حق تعالی در مرتبة ذات خود و با صرف نظر از اشیا و موجودات فاقد علم باشد. با این دیدگاه نه علم اجمالی برای ذات اثبات می گردد و نه علم تفصیلی. (همان، ص 261) البته وی (شیخ اشراق) در المطارحات علم اجمالی واجب را نسبت به اشیا باطل دانسته و آن را قولی مزّیف خوانده است. (شیخ اشراق، المطارحات، صص 482و 481؛ مصنفات /1، ص 482) *** از مجموع مباحث گذشته نتایج ذیل حاصل می گردد: 1. قاعدة نور و ظلمت، اشراق و مشاهده، صدور و نحوة پیدایش مراتب هستی از حضرت باری و دیدگاهی که شیخ اشراق از عالم مثال ارائه می کند، همگی نوعی نگرش در تبیین نظام آفرینش و کیفیت صدور آن از حق تعالی را ایجاب می کند که با نگرش سایر فلاسفه متفاوت است. 2. یکی از محوری ترین نظریه ها که در نظام اشراقی برای تبیین نحوة فاعلیت حق تعالی در نظام هستی نقش دارد، عقیده به هویت ربطی و تعلقی معلول است، و همین نظریه خود زمینه را برای طرح نظریة "فقر وجودی" یا "امکان فقری" در فلسفة ملاصدرا فراهم ساخته است. 3. از نظر شیخ اشراق نظریة مشائیان مبنی بر علم عنایی، و در پی آن فاعلیت بالعنایه، نظریه ای است باطل، چون عقلاً هر گونه تمثل یا وساطت صور در علم الهی ضروری نیست؛ بلکه، مناط علم الهی به موجودات حضور گسترده و عینی همة آنها برای اوست. 4. دیدگاه شیخ اشراق دربارة نحوة فاعلیت حق تعالی در نظام آفرینش، فاعلیت بالرضاست؛ چه او راضی است به فیضان جملة موجودات از ذات خویش، و این یعنی ارادة ذاتی او که به رضایت، بر بهجت و عشق و ابتهاج ذات به خویش و در پی آن خلق و ایجاد موجودات جهان هستی تغییر می گردد. 5. مطلب فوق شکل گیری بسیاری از نظریه ها و آرای عرفانی در میان عارفان و متألهان را موجب گشته، زمینه را برای بسط و توسعة عرفان نظری فراهم ساخته است. 6. نظریة فاعلیت بالرضا همچون سایر نظریه های فلاسفة اسلامی پیرامون نحوة فاعلیت حق تعالی کمترین منافاتی با اصل اختیار و ارادة تام الهی ندارد. 7. متکلمان و اندیشمندانی نظیر خواجه نصیر طوسی و فیاض لاهیجی نیز در این موضوع به آرای شیخ اشراق نزدیک شده، به یک اعتبار به فاعلیت بالرضا رضا داده اند. پی نوشتها 1. تشبیه نورالانوار به خورشید را صرفاً باید از دید مسامحه و تشبیه به آن نگریست وگرنه با کاوشهای علمی امروزه باید گفت این تشبیه بسیار نارساست؛ زیرا هم اکنون در فیزیک آسمان اثبات شده است روزانه میلیونها تن از وزن خورشید کاسته می شود و از آن جدا می گردد. (المثل یقرّب من وجه و یبعّد من وجوه). 2. شایان ذکر است که تفصیل این مطالب از چارچوب موضوع این مقاله خارج است و در این قسمت باید به حد ضرور اکتفا نمود. 3. ابن سینا در مباحثات، ص305؛ تعلیقات، ص83 صراحتاً نحوة علم عنایی را به طریق صور مرتسمه دانسته است. 4. البته روشن است که منظور شیخ اشراق از "اضافه" در اینجا، اضافة اشراقی است و نه مقولی. 5. با استفاده از سخنان شیخ اشراق در حکمه الاشراق، مصنفات /2، ص 181. 6. رجوع شود به تعلیقة علامه طباطبائی بر اسفار، ج3، ص 13 با اندک تصرف. 7. نظرگاه محقق طوسی در تجریدالاعتقاد در مورد ارادة باری تعالی این است که وی اراده را ذاتی دانسته و به نفس داعی تعبیر می کند؛ بنابراین، اراده از دیدگاه وی با اراده از دیدگاه ابن سینا و شیخ اشراق به همان رضا و بهجت ذات نسبت به افعال خود باز می گردد. 8. یا به تعبیر علامة طباطبائی در تعلیقة وی بر اسفار: قادر نیست عنایت الهی را اثبات کند.منابع قرآن کریم. ابراهیمی دینانی، غلامحسین. شعاع اندیشه و شهود در فلسفة سهروردی، تهران، انتشارات حکمت، 1379. ------------ . قواعد کلی در فلسفة اسلامی، ج1، چاپ دوم، تهران، مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1365. ابن سینا، حسین بن عبدالله (شیخ الرئیس). المباحثات، به کوشش محسن بیدارفر، قم، انتشارات بیدار، 1413ه . ق ------------ ، التعلیقات، تحقیق دکتر عبدالرحمن بدوی، قم، مرکز النشر، بی تا. ابوریان، محمدعلی، مبانی فلسفه، اشراق از دیدگاه سهروردی، ترجمة دکتر شیخ، تهران، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی، 1372. سبزواری، حاج ملا هادی، تعلیقه بر اسفار، ج2، بیروت، دارالاحیاء الثرات العربی، 1410 ه . ق. سهروردی، شهاب الدین (شیخ اشراق)، الواح عمادی، سه مقاله از شیخ اشراق، به تصحیح دکتر نجفقلی حبیبی، تهران، انتشارات انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1397 ه.ق . ------------- ، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، دورة سه جلدی (1و2و3)، تهران، انتشارات انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1397 ه.ق. ------------- ، حکمه الاشراق، ترجمه و شرح از دکتر سیدجعفر سجادی، دانشگاه تهران، 1366. صدرالمتألهین شیرازی، محمدبن ابراهیم، المبدأ و المعاد، چاپ اول، بیروت، دارالهادی، 1420ه . ق. ------------- ، الاسفار الاربعه (دورة 9 جلدی) ج2و6، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی، 1410ه . ق. طباطبائی، محمدحسین (علامه طباطبائی)، نهایه الحکمه، مؤسسه النشر الاسلامیه، قم، انتشارات جامعه مدرسین، 1362 ش. -------------. تعلیقه براسفار، ج2، پیشین. طوسی، نصیرالدین (خواجه نصیر طوسی)، شرح اشارات و تنبیهات ابن سینا، ج3، تهران، چاپخانه آرمان، دفتر نشر کتاب، 1403 ه .ق. قطب الدین شیرازی، محمود بن ضیاء الدین مسعود. شرح حکمه الاشراق سهروردی، قم، انتشارات بیدار، بی تا. لاهیجی، عبدالرزاق، (فیاض). گوهر مراد، تهران، 1277 ه.ق. مدرس زنوزی، آقا علی، بدایع الحکم، تهران، انتشارات الزهراء، 1376. موحد، صمد، سرچشمه های حکمت اشراق، چاپ اول، تهران، انتشارات فراروان، 1374.
کليه حقوق برای پرتال علوم انسانی محفوظ است