جستجو در   
امکانات

شیعه و آراء تفسیری معتزله
پدیدآورنده : محمدی خرم آبادی، غلام محمد
بازدید : 325
تاریخ درج : 1386/2/3
منبع :

 

شیعه و آراء تفسیری معتزله


چکیده

این مقاله سعی دارد نزدیکی و همسویی تفاسیر امامیه و معتزله، تعامل و تضارب سازندة افکار و بهره گیری اندیشمندان شیعی از آراء تفسیری معتزلی را نشان دهد. بدین جهت مهمترین و ارزشمند ترین آثار تفسیری شیعه یعنی امالی شریف مرتضی، تبیان شیخ طوسی و جوامع الجامع طبرسی مورد بررسی قرار گرفته و اقتباس و استفادة آنان از تفاسیر بزرگان معتزله چون رمانی، بلخی، جبایی و زمخشری در کنار نقد سازندة این تفاسیر بیان شده و ستایش بزرگان هر یک از فریقین از دیگری بویژه ستایش امامیه از آراء تفسیری معتزله آمده است تا روابط سازنده و سالم پیشینیان روشن تر شود و به نزدیکی مذاهب اسلامی به یکدیگر و به وحدت مسلمانان کمک گردد.

کلیدواژه ها : آراء تفسیری، معتزله، شیعه، همگرایی، نقد سازنده.

__________________________________

* تاریخ وصول: 5/2/83 ، تاریخ تصویب نهایی: 12/12/83 . این مقاله از پایان نامة دکتری نگارنده که در دانشگاه قم به انجام رسیده برگرفته شده است.

مقدمه

مسلمانان پس از رحلت پیامبر (ص) به تفرقه و اختلاف دچار گشتند. این اختلافات آرام آرام بیشتر شد و مذاهب و نحله هایی از آن برآمد که مهم ترین و اصلی ترین آنها عبارتند از: شیعه، اهل سنت، معتزله، مرجئه و خوارج. فرقه های دیگر، بیشتر از همین پنج فرقه منشعب گردیده اند (ذهبی، محمد حسین، 1/366؛ نیز نک: شهرستانی، ص 31 19).

می توان گفت که انگیزه های دینی، سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و قومی در پیدایش این فرقه ها دخالت داشته است (ابو زید، ص 12). پس از رحلت پیامبر (ص)، ابتدا که مسلمانان در فهم قرآن دچار مشکل می شدند به «سبب نزول» و «اشعار عرب» مراجعه می کردند و اندیشه های خاص فرقه ای تقریباً جایگاهی در تفسیر نداشت ولی بعدها نحله ها و مذاهب با عقاید و باورهای ویژه شکل گرفتند و هر گروه و مذهب از خلال اندیشه های خود به قرآن نگریستند و متأثر از اعتقادات خود قرآن را تفسیر کردند و آنچه را که با مذاهب و اندیشة آنان سازگاری نداشت، تأویل نمودند. (ذهبی، محمد حسین، 1/363).

صاحب نظران آغاز کار معتزله را اغلب اوایل قرن دوم ق. (هشتم م.) می دانند (زهدی جار الله، ص 2 1؛ عبدالرزاق، 2/37). اعتزال در میان نحله های فکری مورد اشاره یکی از تأثیرگذارترین و مهم ترین ها بوده است. اعتزال در بصره متولد شد و به سرعت در عراق منتشر گردید. در دورة عباسیان کار معتزله بالا گرفت و علمای معتزله در چشم مردم، بزرگ جلوه نمودند. از عواملی که باعث رشد و گسترش و تفوق معتزله گردید، رویکرد عقلانی و شیوة آنان در اتکاء به منطق و استدلال بود. انگیزه ها و هدف های سیاسی، اجتماعی، دینی و قومی و عملکرد بد برخی از خلفاء و حاکمان بنی امیه از دیگر عوامل این امر به شمار می رود (ابو زید، ص 42 12؛ عبدالرزاق، ص 331، 321). مصطفی عبدالرزاق قدرت و انگیزة سیاسی را مهم ترین عامل در

شکوفایی و افول معتزله می داند (ص 331). برخی معتقدند که اعتزال به پشتوانة آل بویه نهضت بزرگ خویش را به دست قاضی عبدالجبار و جبائیه که منسوب به او می باشند، بنیان گذاشت (زرزور، ص 36 به استناد خطط مقریزی، 2/358) و بعدها مسلمانان با تضعیف معتزله، ضرر جبران ناپذیری دیدند (سبحانی، ص 180 178 با استناد به رسالة الاسلام، احمد امین، شماره 3). زیرا این گروه فکری در دوره ای طولانی از تاریخ (100 تا 300 ه) فضایی از نشاط فکری را در قلمرو جهان اسلام به وجود آورده بودند (ذهبی، همان؛ عبدالرزاق، ص 319) و نقش مثبت و سازندة غیر قابل انکاری داشته اند. شهید مطهری دربارة معتزله گوید:

«اختلاف معتزله و اشاعره که بر اساس قبول و عدم قبول در «مستقلات عقلیه» بود، از نظر مردم به صورت قبول و عدم قبول «سنت» و «حدیث» و یا به صورت تعارض عقل و سنت تلقی شد و همین مسأله پایگاه اجتماعی اشاعره را در میان تودة مردم تقویت و پایگاه معتزله را تضعیف کرد.

معتزله هرگز به سنت بی اعتنا نبودند، ولی اشاعره با انتخاب این نام (اهل سنت) برای خود، و قرار دادن معتزله در مقابل خود، کلاه معتزله را در تاریکی برداشتند، مسلماً این جهت در شکست معتزله در اوایل قرن سوم در میان تودة مردم عوام، تأثیر بسزایی داشت، کار این اشتباه عامیانه بدانجا رسید که پاره ای از مستشرقین، دانسته یا ندانسته، معتزله را به عنوان «روشنفکران ضد سنت» معرفی کنند، ولی افراد وارد می دانند که اختلاف دید و نگرش معتزله و اشاعره هیچ گونه ربطی به میزان پایبندی آنها به دین اسلام ندارد. معتزله عملاً از اشاعره نسبت به اسلام، دلسوزتر و پایبندتر و فداکارتر بودند. معمولاً نهضت های روشنفکری هر چند از یک خلوص کامل برخوردار باشد در مقابل متظاهران به تعبد و تسلیم، و لو اینکه از هر نوع صفا و خلوص نیت بی بهره باشند، مورد چنین اتهاماتی در میان عوام واقع می شود» (مطهری، ص 17).

در گذشته علمای امامیه در مجالس علمی اهل سنت شرکت می جستند و دوستانه

در مباحثات علمی شرکت می کردند، حضور شیخ مفید در مجلس قاضی عبدالجبار و بحث دربارة حدیث غدیر و موفقیت شیخ مفید در مناظره، در حالی که مجلس از علمای فریقین پر بود، و گرفتن لقب «مفید» از سوی رمانی یا قاضی عبدالجبار نمونه ای از آن می باشد (اعلمی، جزء 16، ص 601 600، جزء17، ص 234 233). در قرابت امامیه و معتزله برخی صاحب نظران گفته اند: «شیعیان عقاید خویش را از معتزله گرفته اند، و شیعه در بیشتر مسائل مربوط به اصول دین مثل معتزله می اندیشند، موضوعاتی مانند: عینیت صفات و ذات الهی، مخلوق بودن قرآن و انکار کلام نفسی، انکار رؤیت خداوند با چشم سر در آخرت، حسن و قبح عقلی، قدرت و اختیار انسان، معلل بودن افعال خداوند به علل و اغراض و عدم انجام قبیح از خداوند متعال و …» (احمد امین، 3/268 267). پس به طور طبیعی شیعه و معتزله همواره مؤید و پشتیبان یکدیگر بوده اند (ذهبی، میزان الاعتدال، 2/235).

سید مرتضی و آراء تفسیری معتزله

برخی سید مرتضی را به سبب نزدیکی فکری با معتزله، معتزلی شمرده اند (قاضی عبدالجبار، المنیة و الأمل، ص 98) با وجود اینکه شیعه بودن وی روشن و مشهور است. ذهبی سید مرتضی را امامی زیرکی که در کلام، اعتزال، ادب و شعر متخصص بوده شناسانیده است (ذهبی، سیر أعلام النبلاء، 17/598). امّا شخصیت های دیگری مانند ابن جوزی (9/436)، ابن کثیر (12/53) سید مرتضی را جزء معتزله شمرده اند و عدنان زرزور و محمدحسین ذهبی امالی سید مرتضی را جزء تفاسیر معتزله به حساب آورده اند (ذهبی، محمد حسین، 1/390؛ زرزور، ص 149). ابن خلکان از ابن جنی استاد سید مرتضی نقل می کند که او دارای کتابی به نام معانی القرآن بوده که نظیر آن وجود نداشته است (ابن خلکان، 3/314). کتاب الشافی فی الامامة از مهم ترین آثار سید مرتضی در رد بخش امامت کتاب قاضی عبدالجبار (المغنی) نوشته شده است (محقق، ص 70 69).

سید مرتضی کوشیده است تا تشیع را از اعتزال جدا کند و موارد اختلاف و توافق آن دو را بیان کند (محیی الدین، ص 50 49). بررسی و دقت در مباحث تفسیری امالی نشان می دهد که سید مرتضی سخت کوشیده تا اصول اندیشه اعتزال را از طریق تفسیر قرآن استخراج نماید (ذهبی، محمدحسین، 1/405). وی در تفسیر به حدیث به ندرت استشهاد نموده و گاه روایات تفسیری را از حیث سند مورد ایراد قرار داده است (شریف مرتضی، 3/93). نمونه ای از دیدگاه شریف مرتضی را در تفسیر «وجوه یؤمئذ ناضرة الی ربها ناظرة» می توان مشاهده کرد که «إلی» را اسم شمرده نه حرف و به معنای نعمت گرفته و شاید با این تفسیر خواسته است به نزاع اشاعره و معتزله پایان دهد (همو، 1/29 28). او نظرات مفسرانی چون ابومسلم اصفهانی، جاحظ، ابن قتیبه دینوری و ابو علی جبایی را مورد توجه و نقد قرار داده است (همو، 1/18 9، 2/167 164). این امر نیز بیانگر آن است که شیعه و معتزله در مسائل کلامی و فکری مشترکات و نقطه های تفاهمی دارند که یکی از عرصه های مهم تجلی آن آراء تفسیری اندیشمندان آنان است.

شیخ طوسی و آراء تفسیری معتزله

شیخ طوسی (د. 460 ق) از آثار تفسیری بزرگان معتزله بهره مند بوده و به نقد نظرات آنان نیز پرداخته است، که از جملة آنان به این نام ها می توان اشاره کرد:

واصل بن عطا (د. 131 ق) مؤلف کتاب معانی القرآن، ابو اسحاق نظام (د. 231 ق) مؤلف کتاب النکت، ابو الهذیل علاف (د. 235 ق) مؤلف میلاس و کتاب الحجة. (زرکلی، 7/131)، ابو علی جبایی (د. 303 ق)، ابو مسلم اصفهانی (د. 322 ق)، ابو الحسن علی بن عیسی رمانی (د. 384 ق) مؤلف تفسیر القرآن (تفسیر رمانی)، ابو القاسم بلخی (د. 319 ق) مؤلف المقالات و التفسیر الکبیر للقرآن العظیم شیخ طوسی دربارة برخی از اینان نوشته است:

«بهترین و شایسته ترین کسان که در تفسیر قرآن روش زیبا و معتدلی را دنبال کرده اند ابومسلم اصفهانی و رمانی هستند که اثر تفسیری آنان از بهترین آثاری است که در تفسیر قرآن نوشته شده است» (طوسی، ص 1). با توجه به منابع شیخ طوسی در تفسیر که بسیاریشان از معتزله می باشد، همسویی و مشترکات فراوانی میان تفسیر شیخ طوسی و تفسیر معتزله وجود دارد. معتزله چون شیعه سرچشمة اندیشه های خود را، قرآن، پیامبر (ص) و علی (ع) می داند. در این باره، سخن ابن ابی الحدید معتزلی در خور تأمل است. او می گوید:

«در علم تفسیر قرآن هر چه هست از علی (ع) گرفته شده است و چون به تفاسیر مراجعه کنی صحّت این امر را در می یابی. مفسران تفسیر را غالباً از او و ابن عباس نقل کرده اند و ابن عباس همواره ملازم علی (ع)، شاگرد و برکشیدة او بوده است. از ابن عباس پرسیدند: دانش تو در مقایسه با پسر عمویت چقدر است؟ گفت: به اندازة قطره بارانی است در برابر دریای بی کران (اقیانوس)» (ابن ابی الحدید، 1/19). از سدة سوم تا پنجم، به ویژه در سدة چهارم، تفاسیر اعتزالی بسیاری نگاشته شده است.

شیخ طوسی که در طول نیمة اول قرن پنجم تا زمان مرگش (460 ق) بسیار فعال بوده و آثار متعددی را در موضوعات مختلف پدید آورده است از دستاورد فکری معتزله بهره ها گرفته و از بیان آراء انتقادی خود نیز در قبال بعضی سخنان معتزله دریغ ننموده است.

شیخ طوسی و آراء تفسیری رمانی

شیخ طوسی در تفسیر آیة «و اذ قال ربک للملائکة انی جاعل فی الارض خلیفة» (بقره/30) آراء گوناگون را نقل می کند و سرانجام رأی رمانی را بر می گزیند (طوسی، 1/132 131). در جای دیگر، شیخ طوسی با رویکردی انتقادی رأی رمانی را دربارة نسخ رد می کند. از نگاه رمانی نسخ بر طرف شدن چیزی است که عمل بدان تا قرار

گرفتن چیز دیگر در جای آن، ضروری می باشد مانند زایل شدن (نسخ) نور خورشید با سایه که این جایگزین آن می گردد (طوسی، 1/393).

شیخ طوسی در رد نظر رمانی می گوید: این تعریف درست نیست زیرا با مثالهای زیر نقض می گردد: مثال اول دربارة شخصی است که چون توان ایستادن ندارد، ضرورت قیام در نماز از وی برداشته می شود اما کسی ناتوانی شخص را از قیام به وقت نماز، ناسخ و قیام غیر ضروری را منسوخ نخوانده است. مثال دوم دربارة کسی است که به حکم عقل چیزی را مباح می داند، حال اگر شرع به پرهیز از آن دستور دهد، در اصطلاح، حکم شرع را ناسخ و حکم عقل را منسوخ نمی نامند (همو، همان جا). همچنین شیخ طوسی رأی رمانی را در تفسیر کلمة «إله» در آیة «و الهکم إله واحد لا إله الاّ هو الرحمن الرحیم» (بقره/163) نمی پذیرد و رد می کند (طوسی، 2/153).

شیخ طوسی گاه در اختلاف نظرهای اندیشمندان معتزلی با یکدیگر وارد می شود و بنا بر دلیل، نظر یکی را می پذیرد و رأی دیگری را مردود اعلام می دارد و نمی پذیرد (طوسی، 2/406).

در مواردی شیخ طوسی پس از بیان رأی رمانی و دیگر معتزله به بررسی و رد و نقض آن می پردازد و در این راه از آراء صحابه نیز کمک می جوید. برای نمونه ذیل آیه: «ان الله لا یغفر أن یشرک به و یغفر ما دون ذلک» (نساء/48)، نظر معتزله را رد می کند و در تأیید نظر خود به قول صحابه استشهاد می نماید و پس از آن می گوید که این سخنان دلالت دارد که صحابه نیز چون ما (شیعه) به جواز عفو مسلمانان گناهکار بدون توبه، باور داشته اند بر خلاف معتزله خوارج و دیگرانی که به «وعید» باور دارند و عفو مسلمانان گناهکار را بدون توبه، روا نمی دانند (طوسی، 3/220 218). بدین ترتیب شیخ طوسی تمایز اندیشة شیعه را از اندیشة معتزله در این مسئلة مهم کلامی نشان می دهد.

شیخ طوسی و آرای تفسیری بلخی

در تفسیر آیة «وَ إِلاَّ تَصْرِفْ عنِّی کَیدهن أَصْبُ إِلَیهِن و أَکُن من الجاهلین» (یوسف/33) شیخ طوسی نظر بلخی را که گفته است «آیه دلالت دارد بر اینکه هیچ کس مگر به لطف الهی از گناه دور نگه داشته نمی شود» نمی پذیرد و نقد می کند. او می نویسد: «در آیه چیزی وجود ندارد که چنان معنایی از آن فهمیده شود، بلکه آنچه از آیه می فهمیم منحصراً این است که یوسف مورد لطف قرار گرفته است و اگر این لطف نمی بود مرتکب گناه می شد» (طوسی، 8/261 260). البته به نظر می رسد که رأی بلخی با توجه به امکان برداشت عام از آیة خاص مگر در مواردی که خصوص سبب معتبر باشد که به نظر نمی رسد آیة مورد بحث از آن موارد باشد درست است و ایراد شیخ چندان موجه نمی نماید.

در تفسیر «إِنَّ اللهَ عنْدَهُ علْم الساعة و ینَزِّلُ الغَیثَ و یعلَم ما فِی الأرْحامِ و ما تَدرِی نَفْس ماذا تَکْسب غَداً و ما تَدرِی نَفْس بِأَیِّ أَرْضٍ تَمُوتُ إِنَّ اللهَ علیم خَبِیر» (لقمان/34)، نخست می پرسد اگر کسی به چیزی آن طور که خواهد بود از روی تقلید یا حدس و گمان و یا پیشگویی باور داشته باشد مثلاً باور داشته باشد که زنی پسر یا دختر می زاید، یا بداند مردی در یک شهر معینی می میرد یا فردا فلان چیز را به دست می آورد، و آن امور از قضا مطابق نظر او تحقق پیدا کند پس ضرورتاً آن شخص عالم است و اختصاص علم به خدا در آیه باطل می گردد. سپس خود پاسخ می دهد اگر چه جایز است دیگران هم علم داشته باشند لیکن به خاطر ظاهر آیه که علم را نزد خداوند می داند علم برای دیگران محقق نخواهد شد (همو، 8/261 260). چنین پیداست که بلخی در پاسخ خود به نظریة مشهور «صرفه» نظر داشته و از آن الهام گرفته است.

شیخ طوسی در ردّ نظر بلخی می گوید: «این سخنی ناصحیح است، زیرا باور به چیزی از جمله امور پنج گانه ای که در آیه مطرح است، علم شمرده نمی شود، زیرا چنین باوری مظنون است و یقینی نیست و این سخن که برای عدم تعارض با ظاهر

آیه، خداوند مانع تحقق علم می گردد اشتباه محض است (همو، همان جا). بدین ترتیب، از کلام شیخ طوسی مخالفت شیعه را با نظریة «صرفه» نیز تلویحاً در می یابیم.

شیخ طوسی و آراء تفسیری جبائی

جبائی به دلایلی که ذکر کرده است «خضر» را به عنوان مصداق «همراه» موسی (ع) که در قرآن از او یاد شده، نمی پذیرد (طوسی، 7/73). لیکن شیخ طوسی با نظر جبائی مخالفت می ورزد و به رد دلایل او می پردازد (همو، همان جا).

جبائی ذیل آیة «وَ قالَ یا بنی لا تَدخُلُوا من بابٍ واحدٍ وَ ادْخُلُوا منْ أَبوابٍ مُتَفَرِّقَهٍ وَ ما أُغْنِی عَنْکُمْ من اللهِ من شَیءٍ» (یوسف/68) موضوع چشم بد و چشم زدن را رد می کند و چنین باوری را عوامانه می داند (طوسی، 6/259). شیخ در رد نظر وی می گوید: «آنچه درباره چشم زدن گفته است صحیح نیست و مفسران آن را دارای واقعیت می دانند و از پیامبر روایت می کنند که «العین حق» و روایت کرده اند که آن حضرت حسن و حسین را از گزند چشمان بد به خدا پناه می داد و در این باره روایات زیادی رسیده و این مسأله (چشم زدن) از امور مسلم است» (همو، همان جا).

ذیل آیة «أَو کَالَّذی مر عَلی قَریةٍ وَ هی خاوِیة علی عرُوشها …» (بقره/259)، شیخ طوسی سخن جبائی که معجزه را منحصر به انبیاء و به زمان نبوت آنان دانسته است، صحیح نمی داند و می گوید معجزه تنها بر صدق آورندة آن دلالت می کند و فرقی نمی کند که آورنده، پیامبر، امام یا ولی خداوند باشد (طوسی، 2/323). شیخ طوسی در تفسیر آیة «و لا تقربا هذه الشجرة» (بقره/35) نظر معتزله را که به استناد این آیه ارتکاب گناه صغیره را از پیامبران جایز می دانند رد و چنین استدلال می کند که مقصود از نهی در اینجا استحباب است، زیرا انجام گناه بر پیامبران روا نیست و به فرض ارتکاب گناه، پیامبر شایستة توبیخ و دور ماندن از رحمت خداوند است (طوسی، 1/159).

طبرسی و آراء تفسیری زمخشری

امین الاسلام طبرسی (د. 548 ق) دانشمند بزرگ شیعه دارای روشی معتدل بوده

و در تفسیر خود، ضمن بیان آراء و روایات شیعه به آراء و روایات اهل سنت توجه و احترام کرده و تفسیر مجمع البیان او به اعتراف شیخ شلتوت بهترین تفسیر قرآن است (واعظ زاده خراسانی، ص 46). طبرسی بدون تعصب مذهبی، پس از نگارش مجمع البیان چون با تفسیر زمخشری (د. 538 ق) به نام الکشاف آشنا می شود آن را می پسندد و به مدح آن می پردازد و با الهام و بهره گیری از آن کتاب دیگری را به نام الکافی الشافی در تفسیر سامان می دهد (طبرسی، 1/12). او به همین شیوه، تفسیر جوامع الجامع را نیز تألیف می کند و سبب انگیزة خود را عشق به بهره گیری از سخنان زمخشری اعلام می دارد (همو، ص 13 12). او در الفاظ و کلام زمخشری لذتی تازه و نوآوری فراوان می بیند که در آن به بیان معنای خالص بسنده و از حشو و زوائد دوری و با جملاتی کوتاه و معجزه آسا که شایستة کلام حق و همسو با راه مستقیم است به ریزه کاری ها و معانی دقیق اشاره شده است (همان جا).

1 استفادة وسیع طبرسی از تفسیر کشاف

ذیل آیة 49 سورة بقره، طبرسی همان مطالب زمخشری را با اندکی حذف و اختصار نقل می کند (زمخشری، 1/166؛ طبرسی، 1/44). نمونة دوم را ذیل آیة «و اذ فرقنا بکم البحر فانجینکم و اغرقنا آل فرعون و انتم تنظرون» (بقره/50) مشاهده می کنیم که طبرسی مستقیماً عین کلام زمخشری را اقتباس نموده و رضایت خود را از تفسیر او نشان داده است (زمخشری، 1/167 166؛ طبرسی، 1/45 44). نمونة دیگر این اقتباس و قبول را ذیل آیة «و قالت الیهود ید الله مغلولة» (مائده/64) می یابیم (زمخشری، 1/688 687، طبرسی، 1/340).

نمونه های دیگر را در تفسیر آیه های 48، 49 و 50 از سورة نساء و بسیاری موارد دیگر می بینیم که طبرسی مانند زمخشری و با اقتباس و نقل عین کلام او تفسیر می کند. لکن بیشتر به حذف و تلخیص سخن زمخشری می پردازد و اما آنجایی که به نحوی به

مسائل کلامی و مذهبی مربوط می شود، طبرسی به شرح و تفصیل بیشتر و گاه رد نظر زمخشری می پردازد. اکنون به این موارد می پردازیم:

2 امامت علی (ع) در «تفسیر الکشاف» و «جوامع الجامع»

طبرسی در موضوعاتی چون امامت، اهل بیت و برخی موارد که معرکه آراء و محل اختلاف است رأی مقبول خود را با استناد به کلام معصومان (ع) بیان می کند که به نمونه هایی از آن اشاره می کنیم:

طبرسی ذیل آیة: «الیومَ اکملتُ لکم دینَکُم و اَتممتُ علیکم نعمتی …» (مائده/3) ضمن بیان بخشی از مطالب تفسیر کشاف (1/639) روایتی از صادقین (ع) نقل می کند که طبق آن، آیة مورد بحث هنگامی نازل شد که پیامبر (ص)، علی (ع) را در بازگشت از حجة الوداع در غدیر خم به عنوان مقتدای مردمان منصوب ساخت و این آخرین فریضه ای بود که نازل گشت (طبرسی، 1/312).

زمخشری ذیل آیة 55 سورة مائده «انّما ولیکم الله و رسوله و الّذین آمنوا الّذین یقیمون الصّلوة و یؤتون الزکاة و هم راکعون» پذیرفته که آیه دربارة علی (ع) نازل شده و شبهات موجود در این باره را پاسخ گفته و رد نموده است (زمخشری، 1/683 682). اما طبرسی ضمن آن که ولایت را تصدی و تدبیر امور مسلمانان معنا کرده و آیه را مانند زمخشری دربارة علی (ع) دانسته لیکن چون شبهات را وارد ندانسته به استدلال و پاسخ گفتن به آن نیاز ندیده و کوشش زمخشری را برای پاسخ به شبهات غیر لازم اعلام نموده و تلویحاً رد کرده است (طبرسی، 1/338 337).

طبرسی ذیل آیة «و انذر عشیرتک الاقربین» (شعراء/214) ماجرای «یوم الدار» را نقل می کند که پیامبر (ص) به فرزندان عبدالمطلب در خانة خود فرمود هر که در حق او برادری کند و او را یاری نماید پس از وی ولی، وصی و جانشین او در میان خاندانش خواهد بود و تنها کسی که به آن حضرت پاسخ مثبت داد علی بود (طبرسی،

3/173). اما زمخشری در تفسیر خود به این ماجرا اشاره ای نکرده است (زمخشری، 2/344 343).

3 اهل بیت پیامبر (ص) در دو تفسیر

طبرسی در تفسیر آیة «و آت ذا القربی حقه و المسکین و ابن السبیل و لا تبذر تبذیراً» (اسراء/26) پس از نقل مطالبی از تفسیر کشاف با ذکر یک روایت به مطلبی توجه می کند که زمخشری به آن توجهی نکرده است. طبرسی مرسلاً از ابو سعید خدری روایت نموده که چون این آیه نازل گشت، پیامبر (ص) فدک را به فاطمه (س) داد (طبرسی، 2/326 325؛ نیز نک: زمخشری، 2/661).

مؤلف جوامع الجامع در تفسیر سورة کوثر، ضمن بیان اقوال صاحب کشاف، مصداق کوثر را کثرت نسل و فرزندان پیامبر (ص) از طریق فاطمه (س) دانسته و صراحتاً نظر زمخشری را مبنی بر این که در اینجا همة فرزندان امت مقصود است با دلیل رد می کند (زمخشری، 4/807؛ طبرسی، 4/548 547). همچنین ذیل آیة 33 سورة احزاب (آیة تطهیر) «و قرن فی بیوتکن و لا تبرجن تبرج الجاهلیة الاولی و اَقمن و اتین الزکوة و اطعن الله و رسوله انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیراً» تفسیر زمخشری را که به استناد این آیه زنان پیامبر نیز جزء اهل بیت پیامبر می باشند بیان و رد می کند (زمخشری، 3/538؛ طبرسی، 3/314).

زمخشری ذیل آیة «فمن حاجک فیه من بعد ما جاءک من العلم فقل تعالوا ندع ابناءنا و ابناءکم و نساءنا و نساءکم و انفسنا و انفسکم ثم نبتهل فنجعل لعنت الله علی الکاذبین» (آل عمران/61) کلمة «أنفسنا و أنفسکم» را مفرد معنا کرده به نحوی که گویا مصداق «أنفسنا» تنها شخص رسول خداست (زمخشری، 1/396). لیکن طبرسی در تفسیر «أنفسنا و أنفسکم» آورده است: «کسی از ما و شما که به منزلة ما و شماست» (طبرسی، 1/179) و مقصود علی (ع) است که به منزلة شخص رسول خدا (ص)

بوده است. در ترتیب و کیفیت آمدن همراهان پیامبر اکرم (ص) نیز طبرسی دقت نظر نشان داده مقام و موقعیت علی (ع) را به گونه ای بیان می دارد که با گزارشی که زمخشری از ماجرا به دست داده است اختلاف دارد. زمخشری علی را پشت سر فاطمه ترسیم نموده است (زمخشری، همان جا) در حالی که طبرسی علی را دست در دست محمد و فاطمه را در پی آن دو قرار می دهد (طبرسی، همان جا، ص 180 179).

در پایان نیز دو مفسر تعبیرهای مختلف به کار برده اند که نقطة عزیمت مذهبی متفاوت آن دو را نشان می دهد. زمخشری آیه را در بر دارندة قوی ترین دلیل بر فضیلت اصحاب کساء دانسته است (زمخشری، همان جا) لیکن طبرسی علاوه بر این، روشن ترین دلالت را در آیه یافته است که طبق آن اصحاب کساء به مرتبه ای از کمال نائل گشته اند که هیچ کس در آن مرتبه به آنان نزدیک هم نخواهد شد (طبرسی، همان جا).

در بیان شأن نزول آیة «و من الناس من یشری نفسه ابتغاء مرضات الله و الله رؤف بالعباد» (بقره/207) زمخشری آیه را دربارة صهیب بن سنان دانسته (زمخشری، 1/279). ولی طبرسی نخست متذکر گشته که آیه در شأن علی (ع) نازل شده است، چون وی بود که در بستر پیامبر (ص) خوابید تا او مکه را به سوی مدینه ایمن ترک کند. سپس افزوده که این آیه دربارة همة مجاهدان راه خدا نازل شده است (طبرسی، 1/137).

طبرسی ذیل آیة«… قل لا أسئلکم علیه اجرا الاّ المودة فی القربی …» (شوری/23) سخن زمخشری را آورده است که چون این آیه نازل شد، مردم دربارة معنا و مصداق آیه پرسیدند و پیامبر پاسخ گفتند: «مقصود علی، فاطمه و پسران آن دو می باشند» (زمخشری، 2/220 219؛ طبرسی، 4/48). افزون بر این، طبرسی در تفسیر خود روایتی از علی (ع) آورده است که در آن به نزول آیة مذکور دربارة اهل بیت (ع) و این که صرفاً اهل ایمان، حق دوستی آنان را رعایت می کنند، اشاره شده است (طبرسی، 4/48).

همچنین ذیل آیة «فاسألوا اهل الذکر ان کنتم لا تعلمون» (انبیاء/7) نظر زمخشری را دربارة «اهل الذکر» (زمخشری، 2/105) با تعبیر «قیل» آورده است که همانا «اهل کتاب» می باشند (طبرسی، 3/ 4 3). سپس دو نظر دیگر بر آن افزوده است که طبق یکی «اهل الذکر» کسانیند که تاریخ ملل پیشین را می دانند و طبق نظر دوم که از علی (ع) روایت شده، آن حضرت بیان داشته است: «نحن اهل الذکر» (همان جا).

ذیل آیة «ما کان للنبی و الّذین آمنوا ان یستغفروا للمشرکین و لو کانوا اولی القربی من بعد ما تبین لهم انهم اصحاب الجحیم» (توبه/113). زمخشری دو روایت را نقل نموده که یکی شأن نزول آیه را استغفار پیامبر (ص) برای ابوطالب و دیگری شأن نزول آیه را استغفار پیامبر برای آمنه دانسته و دومی را ترجیح داده سپس روایات و نظرات دیگر را بیان نموده است (زمخشری، 2/315 314). اما طبرسی روایت های مزبور را ظاهراً چون قبول نداشته برای دفاع از حیثیت اهل بیت نقل ننموده و نظر حسن را آورده است که چون مسلمانان دربارة استغفار برای پدرانشان که در جاهلیت مرده بودند سؤال کردند، این آیه نازل گشت (طبرسی، 2/88).

4 روایات فضیلت سوره ها و قرائت اهل بیت در دو تفسیر

در خصوص روایات فضائل السور، طبرسی احادیثی را که زمخشری در پایان سوره ها دربارة فضیلت و ثواب قرائت هر سوره آورده است معمولاً در اول سوره ها نقل می کند. دو مفسر در تفاسیر خود روایات صحیح و ضعیف هر دو را معمولاً بدون بررسی و نقد آورده اند.

اشاره به قرائت اهل بیت در دو تفسیر ذیل آیة «و علی الثلالثة الّذین خلفوا حتی ضاقت علیهم الارض بما رحبت» (توبه/118) زمخشری در بحث قرائت می گوید: «و قرأ جعفر الصادق رضی الله عنه: خالفوا» (زمخشری،2/661) و طبرسی آورده است: «و قراءة اهل البیت علیهم السلام و ابی عبدالرحمن السلمی: خالفوا» طبرسی با نام

بردن از ابی عبدالرحمن السلمی که شاگرد حضرت علی (ع) بوده، این قرائت را تلویحاً به علی (ع) مستند نموده است (طبرسی، 2/91).

زمخشری دربارة آیه «لقد تاب الله علی النبی و المهاجرین و الانصار …» (توبه/117) پیامبر (ص) را نیز شامل حکم توبه دانسته است (زمخشری، 2/316). لیکن طبرسی این تفسیر را به سبب عصمت پیامبر (ص) نمی پذیرد و ذکر نام پیامبر را برای شروع کلام و بدان جهت که آن حضرت سبب و وسیلة توبة آنان بوده، دانسته است و برای تأیید نظر خود خبری را از حضرت رضا (ع) روایت کرده که در آن آیة مزبور چنین قرائت شده است: «لقد تاب الله بالنبی علی المهاجرین» (طبرسی، 2/89).

طبرسی ذیل آیة 47 سورة انبیاء «… و ان کان مثقال حبة من خردل اتیناها …» از ذکر بعضی از آراء شاذ که زمخشری از حمید و ابی نقل نموده (زمخشری، 3/121) خودداری کرده است و قرائت دیگری را از امام صادق (ع) و دیگران نقل نموده که طبق آن «أتینابها» به صورت «آتینابها» (ثلاثی مزید از باب مفاعله) قرائت شده است (طبرسی، 3/17 16).

5 حضرت مهدی (عج)

طبرسی ذیل آیة «و لقد کتبنا فی الزبور من بعد الذکر ان الارض یرثها عبادی الصالحون» (انبیاء/105) پس از ذکر برخی از مطالب زمخشری (زمخشری، 3/139) از امام باقر (ع) روایت کرده است: «هم اصحاب المهدی (عج) فی آخر زمان» (طبرسی، 3/31). همچنین ذیل آیه های «وعدالله الذین آمنوا منکم و عملوا الصالحات …» (نور/55) (طبرسی 3/118 117) و آیة «و یوم نحشر من کل امة فوجا ممن یکذب بآیاتنا فهم یوزعون» (نمل/83) طبرسی به موضوع امام مهدی (ع) و مسائل مربوط به قیام آن حضرت پرداخته است (طبرسی، 3/204 203) اما زمخشری به این موضوع اشاره ای نکرده است (3/385). این امر یکی دیگر از وجوه افتراق تفسیر جوامع الجامع و تفسیر کشاف محسوب می گردد.

نتیجه

بررسی اجمالی رویکرد شریف مرتضی، شیخ طوسی و طبرسی به آراء تفسیری معتزله، روحیة علمی و تمایل اعلام شیعه به همگرایی و تعامل فکری با اندیشمندان دیگر مذاهب بویژه معتزله را جلوه گر می سازد، امری که نشان می دهد در گذشته جزم گرایی های (تعصبات) مذهبی چنان که در روزگار ما هست، نبوده است و سلف صالح بر خلاف ما به حدیث نبوی که اختلاف اندیشمندان امت را موجب رحمت دانسته، متعهدانه عمل می کرده اند.

به نظر نگارنده اگر طبرسی امروز زنده بود و چنین تمجیدی از تفسیر کشاف به عمل می آورد و این گونه شیفتة آن می گشت و بدان اقبال می نمود، از سوی برخی کوته نظران متعصب سخت مورد حمله قرار می گرفت و به هر حال این پژوهش نشان داد که میان تفسیر شیعه و معتزله قرابت و همسویی وجود دارد، و امامیة اصیل و فرهیخته با وسعت نظر و به دور از تعصب از منابع تفسیری معتزله استفاده کرده و هر جا لازم دیده آراء موجود در آن منابع را مورد نقد عالمانه قرار داده است.

منابع

ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، بیروت، 1407ق.

ابن جوزی، ابو الفرج، عبدالرحمن بن علی، المنتظم فی اخبار الملوک و الامم، تحقیق سهیل زکار، بیروت، 1415ق.

ابن خلکان، ابو العباس احمد بن ابراهیم، وفیات الأعیان و أنباء أبناء الزمان، تحقیق احسان عباس، قم.

ابن کثیر، اسماعیل بن عمر، البدایة و النهایة، بیروت، 1403ق.

ابو زید، نصر حامد، الإتجاه العقلی فی التفسیر، دراسة فی قضیة المجاز فی القرآن عند المعتزلة، 1998ق.

اعلمی حائری، محمد حسین، دائرة المعارف الشیعة العامة، بیروت، 1413ق.

ذهبی، ابو عبدالله، شمس الدین محمد بن احمد بن عثمان، سیر أعلام النبلاء، بیروت، 1406ق.

، میزان الاعتدال فی نقد الرجال، تحقیق علی محمد البجاوی، قاهره، 1382ق.

ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، بیروت، 1396.

زرزور، محمد عدنان، الحاکم الجشمی و منهجه فی التفسیر، بی تا، بی جا.

زرکلی، خیر الدین، الاعلام، لبنان، 1996م.

زمخشری، ابو القاسم جارالله محمود بن عمر، الکشاف عن حقایق التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التأویل، بیروت، 1417ق.

زهدی، جار الله، المعتزلة، قاهره، 1366ق.

سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، قم، بی تا.

شریف المرتضی، الأمالی، قم، 1403ق.

شهرستانی، الملل و النحل، تحقیق احمد فهمی محمد، قاهره، 49 1948.

طبرسی، فضل بن حسن، جوامع الجامع فی تفسیر القرآن المجید، بیروت،1405ق.

طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق و تصحیح احمد حبیب قصیر العاملی، بیروت، بی تا.

قاضی عبدالجبار، المنیة و الامل، جمعه احمد بن یحیی المرتضی، تحقیق عصام الدین محمدعلی، بی تا.

محقق مهدی، بیست گفتار در مباحث علمی و فلسفی و کلامی، تهران، 1363ش.

محیی الدین، عبدالرزاق، شخصیت ادبی سید مرتضی، مترجم جواد محدثی، امیرکبیر، 1373ش.

مصطفی عبدالرزاق، زمینه تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه فتحعلی اکبری، آبادان، 1381ش.

مطهری، عدل الاهی، قم، بی تا.

مقریزی، تقی الدین احمد بن علی، المواعظ و الاعتبار بذکر الخطط و الآثار، بیروت، بی تا.

واعظ زاده خراسانی، محمد، «راههای تقریب مذاهب اسلامی و وحدت مسلمانان»، مطالعات اسلامی، شمارة 60، مشهد، 1382ش، ص 49 19.

کليه حقوق برای پرتال علوم انسانی محفوظ است