جستجو در   
امکانات

نحوه فاعلیت حق تعالی از منظر ابن سینا
پدیدآورنده : ساجدی، علی محمد
بازدید : 708
تاریخ درج : 1386/1/7
منبع :

 
دانشنامه پرتال علوم انسانی و اسلامی :: فلسفه و کلام :: بالعنایه :: نحوه فاعلیت حق تعالی از منظر ابن سینا

نحوه فاعلیت حق تعالی از منظر ابن سینا


چکیده مقالة حاضر غایتمندی نظام آفرینش را از دیدگاه ابن سینا بررسی کرده و می کوشد تا مبانی نظریه فاعلیت بالعنایه سینوی را در دستگاه فلسفی او ریشه یابی کند. از نظر ابن سینا متکلمان غرض و هدف فعل خدا را در چیزی بیرون از ذات باری تعالی جستجو می نمایند. و رمز عدم توفیق در استدلالشان نیز همین است، در فلسفه ابن سینا فعل باری قابل تعلیل به اموری از قبیل "چرا" و " به چه علت" نمی باشد زیرا فعل او مقتضای ذات اوست و نه برای انگیزه ای که او را به سوی فعل برانگیزد، بر خلاف افعال بشری که چنین است. اما مشابهت میان گفتة ابن سینا و اشاعره ظاهری است و تفاوت بین آن دو در این مقاله نمایانده شده است. واژه های کلیدی: 1- ابن سینا 2- فاعلیت بالقصد 3- فاعلیت بالعنایه 4- معتزله 5- اشاعره 6- علم 7- اراده. 1. مقدمه عدلیه (معتزله و امامیهّ) در مسألة غایتمندی معتقدند که خدای تعالی آفریده ها را بدین منظور آفریده که به آن ها سود برساند؛ زیرا اگر کسی چیزی را خلق کند که نه خود از آن نفعی ببرد و نه به واسطة آن ضرر و زیانی را از خود دفع کند و نه غیر از او سود و زیانی دریافت کند، کاری عبث و بیهوده کرده است (19، ج:11، ص:69). ابوالحسین خیاط از مشایخ معتزله معتقد است که عدلیه گویند؛ خداوند جهان را از روی خیر و صلاح و نفع همة مخلوقات خود آفرید در حالی که می دانسته سود و زیان آن ها کدام است (10، ص:24-25). خداوند هر چیزی را در وقت مخصوص و معین خود بر اساس آن چه منافع و مصالح بندگان ایجاب می کرده تحقق بخشیده است (همان). خیاط سپس با نفی فاعلیت بالطبع از ذات باری و اثبات فاعلیت بالقصد برای او، مختار بودن حق متعال را اثبات می کند (همان). در میان امامیّه نیز شیخ مفید (26، ص: 58)، شیخ طوسی (15، ص:111)، خواجه نصیرالدین طوسی (16، ص: 305)، علامه حلی (10، ص: 29)، فاضل مقداد سیوری (22، ص: 29)، شیخ تقی الدین ابوالصلاح حلبی (11، ص:63) و ابن میثم بحرانی (9، ص: 89) و ... همگی بر این مطلب متفق القولند. بنابراین از نظر عدلیه نظام آفرینش بر مبنای هدف فاعل ایجاد شده است و نه هدف فعل، هر چند که نفع و فایدة خلقت به شخص فاعل بر نمی گردد و این مخلوقات اند که از آفرینش منتفع می شوند. عدلیه بر این مطلب اصرار دارند چنان که عبدالجبار معتزلی در مورد آن، ادعای قطعیت می کند: "فلذلک قطعنا علی انه تعالی قد اراد بخلقه لهم أَنْ ینفعَهُم..."(19، ج:11، ص:116). از نظر ابن سینا مهم ترین مشکل اینان نه این است که برای افعال الهی اغراض و اهداف خردپسند دنبال می کنند، بلکه این است که غرض فعل را در چیزی بیرون از ذات باری تعالی جستجو می نمایند. تفسیر فعل الهی و انگیزه و هدف آن به هر چیزی بیرون از ذات محکوم به شکست است. از سوی دیگر وقتی که نقادی های ابن سینا و اشاعره را با یکدیگر مقایسه می کنیم، میان آن ها مشابهت می بینیم، این مشابهت حاکی از تأثیر و نفوذ افکار فلسفی ابن سینا در آرای اشاعره نسبت به خصم یعنی معتزله است، با این تفاوت که ابن سینا با ارجاع غرض و غایت به اصل ذات مقدس باری می تواند برای نظریة خود توجیه عقلانی پیدا کند ولی اشاعره در تفسیر آرای خود ناتوان گشته، پاسخ در خوری در نظام فکری خویش برای آن نیافته، و به توجیهات نامعقول روی آورده اند. و به همین دلیل پیوسته با اعتراض معتزله روبرو بوده اند که، فعل بدون هدف و غایت بر خلاف حکمت و مصلحت و در نتیجه، قبیح است. حاصل سخن این که باید دید نظریه فاعلیت بالقصد با کدام یک از اصول و مبانی خداشناسی فلسفی ابن سینا در تعارض قرار می گیرد و سرچشمة این اختلاف آرا کجاست؟ 2. نقد نظریة فاعلیت بالقصد از دیدگاه حکمت مشاء بر مبنای دیدگاه متکلمان فاعل بالقصد به فاعلی گفته شد که فعلش را با اراده ای انجام می دهد که مسبوق به غرض و فایده می باشد. فاعلی که دارای علم و اراده است و علمش به فعلش قبل از انجام، تفصیلی بوده، توأم با انگیزه و داعی زاید بر ذات است مانند انسان در انجام افعال خود و واجب الوجود (از نظر متکلمان عدلیه) در فاعلیت خود. فهرستی از نارسائی های آرای معتزله از دیدگاه فارابی و ابن سینا و پیروان آنها از این قرار است: 1- فاعل بالقصد مستکمل به فعل خود است، لذا، نتیجة سخن معتزله نسبت دادن نقص به ذات پروردگار است (21، ص: 51 و 3، ج: 3، ص: 142). 2- فاعل بالقصد فاعل مضطرّ است و نه فاعل مختار (5، ص: 53 و 8، صص:93-97). 3- غنای ذاتی حق تعالی با فاعلیت بالقصد در تعارض است (3، ج:3، ص:140). 4- موجود عالی و برتر هرگز برای اشیای سافل و زیرین قصد نمی کند (3، ج: 3، ص: 143 و 18، ص: 144). 5- خداوند مَلِک و سلطان حق است و قول به غرض و داعی زاید با این صفت منافات دارد (همان، ص: 145). 6- خداوند جواد حقیقی است، پس هرگونه طلب و قصد زاید با این صفت منافات دارد (همان). 7- واجب تعالی تامّ بلکه فوق تمام است، پس، فعل او برای غرض و هدفی صورت نمی پذیرد (5، ص: 16). مبانی فکری و فلسفی ابن سینا در طرح انتقادات فوق بدین ترتیب است: 1- قاعدة واجب الوجود بالذات از جمیع جهات و حیثیات واجب است (همان و نیز 7، ص: 373). 2- ذاتی بودن اراده و ارجاع ارادة ذاتی به علم ذاتی و استنتاج این مطلب که صفت فاعلیت برای حق تعالی ذاتی است (همان). 3- قاعده ای که می گوید: هر قصدی که برای مقصود و هدفی تحقق پذیرد لزوماً مرتبة وجودش از آن هدف و مقصود نازل تر است. (این قاعده اساس و مبنای قاعدة "العالی لا یلتفت الی السافل" را تشکیل می دهد) (همان، ص:170). 2. 1. فاعل بالقصد مستکمل به فعل خود است. معتزله با تکیه بر قاعدة حسن و قبح عقلی، افعال واجب تعالی را به نیکویی و اولویت تعلیل نموده، بر آنند که، رساندن نفع به مخلوقات نیکوست، بنابراین فعل واجب از ترک آن احسن و اولی می باشد و هم از این روست که خداوند جهان خلقت را آفریده است. ابن سینا در پاسخ به آن ها می گوید چنین حکمی دربارة مبدأ آفرینش موجب اسناد نقص به ذات اوست، زیرا هر فاعلی که فعل او برای غرض معینی انجام شود مستکمل ذاتِ خویش خواهد بود. توضیح آن که؛ فاعلی که انجام دادن فعلی از ترک آن برای او نیکوتر باشد از دو حال خارج نیست: یا این است که انجام می دهد، در این صورت نیز از دو حال خارج نیست: یا آن چه نیکوترین و بهترین افعال است انجام می دهد و صفت نیکویی برای او به نحو مطلق حاصل می شود و یا آن چه نسبت به چیز دیگر نیکوتر است انجام می دهد یعنی دارای کمال نسبی و اضافی می گردد. و یا این است که انجام نمی دهد و در این صورت آن چه به نحو مطلق نیکوترین بوده، و یا به نحو نسبی و اضافی نیکوتر از دیگری است، تحقق نمی پذیرد. به هر حال، نتیجة هر دو فرض یک چیز است و آن، این که فاعل، این هر دو صفت کمال مطلق و یا نسبی و اضافی را به حسب ذات خود نداشته و از طریق فعل نیکوی خود کسب نموده است و این، بدین معناست که او فی حد ذاته مسلوب الکمال و محتاج به غیر است. پس عقیدة به فاعلیت بالقصد اسناد نقص به ذات پروردگار است (همان، ص: 143). ریشة این استدلال را می توان در آثار فارابی مشاهده نمود که گفته است: اگر فعل خدا معلل به غرض باشد بدین معناست که او اعطای وجود می کند تا بدین وسیله به کمالی دست یابد که خارج از حقیقت وجودی و کمال ذاتی اوست، چنان که ما افراد بشر، با بخشش مال به غیر، به اموری هم چون لذت، کرامت، ریاست و خیرات و کمالات دست پیدا می کنیم در حالی که کسب این امور در مورد باری تعالی محال بوده، و او را از اولیّت و اقدمیت خارج می کند (21، صص: 71-72). و در عیون المسائل گوید: "... و وجود الاشیا عنه لا عن جهة قصدٍ یشبهُ قصودنا ولا یکونُ له قصدُ الاشیا...."(22، ص: 51). و بوعلی در الهیات شفا گوید: "لایجوز أن یکون الکل عنه علی سبیل قصد منه کقصدنا..." (7، صص: 294- 295). از مجموع عبارات فارابی و بوعلی نتایج ذیل به دست می آید: 1- حق تعالی فاعل بالطبع نیست، چنان که دهریه پنداشته اند، چه، فاعل بالطبع فاقد علم و معرفت و رضامندی و قدرت و اراده است. 2- حق تعالی فاعل بالقصد نیست، چه، فاعلیت بالقصد فاعلیتی است "انسان وار" که در آن استکمال ذات به فعل خود مطرح است. 3- علم باری تعالی علت صدور اشیا است و میان صفات علم و قدرت و ارادة او رابطة عینیت و اتحاد برقرار است. 2. 2. فاعل بالقصد فاعل مضطرّ است، نه فاعل مختار ابن سینا در تعلیقات گوید: "عِندَ المعَتزلة أنَّ الْأختیارَ یکونُ بِداعٍ أّوْ سَبَب وَالاختیارُ بِالدّاعی یَکُونُ اِضْطِراراً وَ اختیارُ الباری و فعلُه لیسَ لِداعٍ" (5، ص:53). یعنی، کسی که به جهت داعی و سبب و غرضی کاری را انجام می دهد مضطّر در لباس مختار است، ولو این که فعلش ارادی و توأم با قصد باشد. از دیدگاه ابن سینا حرکات نفس هم چون حرکات اندام طبیعی بدن تحت تسخیر مافوق خود انجام می شود با این تفاوت که نفس به اغراض و اهدافش آگاه است ولی طبیعت نسبت به اغراض خود ناآگاه. بنابراین، انسان از نظر بوعلی مختار تامّ نیست و فاعلیت او به نوعی از انواع فاعلیت بالتسخیر یا بالجبر برمی گردد و در حقیقت، افعال اختیاری به نحو تام و مطلق، تنها در مورد حق تعالی صادق است و لاغیر، چون، نه قدرت او به سببِ انگیزه و داعی خارج از ذات اوست، و نه اختیار او این چنین است. و تنها علم اوست که سبب صدور فعل از او می شود و از همان حیث که قادر است، عالم می باشد: "فهو من حیث هو قادرٌ عالِمٌ ای علمُهُ سَببٌ لِصُدوُرِ الفعل عَنْهُ، و لیست قُدْرَتُهُ بِسببِ داعٍ یَدْعُوهُ الیه، فقدرتُه عِلْمُهُ" (همان). ابن سینا همین معنا را در دانشنامة علایی، در بخش الهیات آن تأکید نموده، می گوید: "غرضْ جنبانندة فاعل است و به کار آورندة فاعلْ و نشاید که واجب الوجودِ تمام را به کار آورنده بود" (8، صص:93-97). یعنی انگیزه ها در همه جا، چه در مورد ممکن و چه در مورد واجب، نقش تعیین کننده و محوری در تحقق فعل دارند. به تعبیر فلسفی علت غائیِ فعل، علتِ علتِ فاعلیِ آن است. پس به نوعی می توان گفت که فاعلیت فاعل تحت تسخیر غایت یا علت غائی فعل و محدود کنندة اختیار تام فاعل است، بنابراین، دربارة حق تعالی چنین امری محال است. در نتیجه قول به غرض در فعل الهی باطل می باشد. 2. 3. غنای ذاتی حق تعالی با فاعلیت بالقصد در تعارض است: خداوند غنی تامّ است و قول به غرض در افعال او با این صفت ناسازگار و متعارض است. بوعلی در اشارات غنی تامّ را کسی می داند که نه در ذات خود و نه در هیئات و صفاتی که در ذات اوست، و نه در صفات کمالیة اضافیه مانند عالمیت، قادریّت و نه در هیچ چیز دیگر، به هیچ چیز جز ذات خود تعلق نداشته باشد، در غیر این صورت، فقیر و محتاج به کسب و اکتساب است (3، ج: 3، ص: 140). خواجه نصیر در شرح عبارات فوق، بر آن است که، مفهوم بی نیاز و غنی و توانگر که بر مبدأ نخستین حمل می گردد موجب آن است که برای ذات وی غایتی و غرضی وجود ندارد که با ذات او مباینت داشته باشد (همان). پس نتیجه می شود که اگر برای افعال وی نیز غایت و غرضی زاید بر ذات او وجود داشته باشد، این امر به معنای وابستگی و نیازمندی بدان خواهد بود و این با غنای ذاتی او منافات دارد. 2. 4. موجود عالی هرگز برای موجود سافل قصد نمی کند: به عبارت دیگر، نظریة فاعلیت بالقصد با قاعدة "العالی لا یرید الی السافل" منافات دارد. این قاعده خود بر مبنای گزاره منطقی زیر استوار است: "هرقصد و اراده ای که به خاطر مقصود و هدفی تحقق پذیرد، مرتبة وجودش از آن هدف و مقصود پایین تر است". بنابراین ممکن نیست که وجود اکمل از وجودِ پایین تر، وجودْ یا کمالِ وجود به دست آورد (3، ص:170). به نظر می رسد دلیل منطقی گزارة فوق با گزارة "معطی شیئ فاقد شیئ نیست" یکسان است و هر دو، به امتناع اجتماع نقیضین قابل ارجاع اند. چنان که ملامحسن فیض کاشانی نیز در اصول المعارف دلیل این قاعده را بررسی نموده آن را به ضرورت عقلی و بداهت تفسیر کرده است: "فلوکان الی معلول قصد صادق غیر مظنون لکان القصد معطیاً لوجود ماهو اکمل منه و هو محال بالبدیهة (25، ص:70). در آثار فلسفی، این مطلب با عبارت های مختلفی مانند: "العالی لا یفعل شیئاً لِأجل السافل" (16، ج: 5، ص: 20). "العالی لایرید السافل و لا ینظرالیه" (2، ج: 2، ص: 72). "العالی لا غرض له فی السافل" (3، ج: 3، ص: 149). "العالی لایلتفت الی السافل" (همان)، و ... مطرح گردیده است، و ریشة تاریخی آن را می توان در آثار فلوطین جستجو کرد. فلوطین در اثولوجیا گوید: "چیزی که بالفعل است اگر بخواهد چیزی را از حالت بالقوه به حالت فعلیت درآورد تنها به خویش می نگرد [نه به فعل و موجود سافل و] نه به خارج خود، او همواره [در امر هستی بخشی و به فعلیت رسانیدن اشیای بالقوه] در وضعی واحد و یکسان قرار دارد [به گونه ای که هیچ گونه تحویل و تغییر در او راه ندارد] چرا که او [غنی محض است و] نیازی به صیرورت و تحول به چیزی دیگر ندارد..... لذا احتیاجی به نظر از جانب ذاتش به سوی چیز دیگری نداشته، بلکه فعل او اثری است که از نظر به ذات خویش حاصل می گردد" (24، ص:50). هم چنین گوید: "والعلة الاولی لا تفعل معلولاتها من أجلِ شیئ مّا..." (همان، ص: 119). چنان که پیداست مفاد قاعدة یاد شده با تعبیرهای مختلفی در سخنان فلوطین آمده و از آن جا به فلسفه اسلامی بوعلی و صدرا راه یافته و در فلسفة اسلامی جایگاه مهمی را به خود اختصاص داده است. 2. 5. واجب تعالی سلطان حقیقی عالم است و قول معتزله با این صفت در تعارض است: بوعلی در ادامة دلایل قبلی ضمن تبیین مفهوم ملک و سلطان حقیقی و بیان اموری که شایستة وجود اوست بر آن است که چون همه چیز مملوک اوست که ملک غنی حق و مطلق است، پس او به چیزی بیرون از ذات خود محتاج نیست (3، ص: 145). واجب تعالی خود غایت برای همه اشیا است و این بعینه، همان فاعلیت او برای آن هاست، بنابراین، همه اشیا بدین نحو از او تحقق یافته اند. پس، در مورد واجب الوجود و سلطان حقیقی عالم می توان گفت که هم علت غائی و هم علت فاعلی همه چیز است، زیرا هر چیزی یا از او به وجود آمده یا از جانب چیزی است که آن چیز از او پدید آمده است، لذا همة اشیا مملوک و بندة اویند و او به چیزی نیازمند نیست (همان). بدین سان، هرگونه غایتِ خارج از ذات برای فعل او، سلطنت و پادشاهی حقیقی وی را مخدوش می سازد. پس قول معتزله باطل است. 2. 6. واجب تعالی بخشنده و جواد حقیقی است، پس هرگونه طلب و قصدی که زاید بر ذات او محسوب شود با این صفت منافات پیدا می کند: بوعلی در ادامة اعتراضات خود، به صفت جود الهی استناد می کند. وی ابتدا جود را تعریف نموده، آن را عبارت می داند از "فایده رساندن به چیزی که بدون عوض سزاوار است" (همان) و معتقد است که لازم نیست عوضْ شیئی مادی باشد بلکه هر چیز دیگری مانند ثنا و ستایش، رهایی از سرزنش، دست یافتن به حالتی بهتر و... می تواند عوض نامیده شود. پس هر کس که چیزی را ببخشد برای آن که حرمت و شرفی به دست آورد، یا ستوده شود، یا آن کاری که انجام می دهد برایش نیکو باشد، در همة موارد، خواستار مزد و عوض بوده، بخشنده و جواد نخواهد بود. بخشندة راستین کسی است که بخشش او نه به دلیل شوق یا خواستن و قصد کردن چیزی باشد که به وی باز گردد و از آن نفعی ببرد، زیرا اگر کسی چیزی را بدان سبب انجام دهد که اگر انجام ندهد برایش ناپسند یا غیر نیکو به حساب آید، در واقع غرضش از فعل خود، رهایی خویش است. بنابراین از نظر بوعلی حتی اگر این افاضه، افاضة هستی و کمالات هستی باشد که از سوی حق تعالی صورت می پذیرد، و این افاضه برای غایتی و غرضی انجام گیرد از دایرة جود حقیقی بیرون است، لذا گوید: "... فاذن الجواد و الملک الحق لا غرض لَهُ ..."(همان). 2. 7. واجب تعالی تامّ، بلکه فوق تمام است، پس فعل او برای غرض و هدفی صورت نمی پذیرد: بوعلی در نجات تام را چنین تعریف می کند: "التام هوا الذی یوجد له جمیع ما من شأنه أن یوجد له … و الناقص مقابله". موجود تامّ کسی است که همه آن چه شایستگی داشتنش را دارد، واجد باشد. و ناقص در مقابل اوست. وی در تعلیقات، فعل چنین موجود تامیّ را بدون غرض تفسیر می کند: "قد بیناً أن واجب الوجود تام بل فوق التمام، فلا یصحّ أن یکون فعله لغرض و له یصح ان یعلم ان شیئاً هو موافق له فیشتاقه ثم تحصله... (5، ص: 16). اگر برای واجب الوجود بالذات که تامّ الفاعلیه است، امری هم چون غرض و قصد زاید لحاظ شود، بدین معناست که فاعلیت او وابسته و محتاج بدان غرض است پس به حسب ذاتش تامّ الفاعلیت نخواهد بود، که این خلاف فرض است. "قد بینا ان الغرض والسبب فی أن یصیر الفاعل فاعلاً بعد آن لم یکن. و لا یجوز لواجب الوجود بذاته الذی هو تام، امر یجعله علی صفة لم یکن علیها، فانه یکون ناقصاً من تلک الجهة (5، صص: 18- 19). 2. 8. قاعدة الواجب بالذات واجبٌ من جمیع الجهات: (7، ص: 373 و 5، ص: 216) بر حسب قاعدة فوق، هر چیزی که برای واجب الوجود به امکان عام ممکن باشد، بالفعل و بالوجوب برای او حاصل است و صفات واجب الوجود هرگز میان دو طرف شیئ مرّدد نیست. به عبارت دیگر تمام صفاتی که برای ذات اثبات می گردد به نحو وجوبی است به گونه ای که واجب الوجود واجب العالمیّة، واجب القادریّة، واجب الحیاة، واجب الارادة و واجب الفاعلیّة است. زیرا مثلاً اگر ممکن الفاعلیّة باشد لازم می آید که به یک امر زاید بر ذات خویش احتیاج داشته باشد، لذا چنین فاعلی بالقوه خواهد بود و با وصول به غرض بالفعل می گردد. پس اگر افعال او بر اساس انگیزه و غرض صادر شود بدین لحاظ که از غرض منفعل می گردد، واجب بالذات نخواهد بود، بوعلی در تعلیقات گوید: "... و واجب الوجود بذاته واجب من جمیع جهاته فان حدث منه غرض فلا یکون من جهة انفعاله عن الغرض- واجب الوجود بذاته..." (3، ج: 3، ص: 145و 7، ص: 373). هم چنین گوید: "اگر فرض شود که خداوند خلایق را برای غرض و منظوری آفریده است، مانند این که (بگوییم) آن ها را آفریده تا موجبات کمالشان را فراهم کند، این بدان معنا خواهد بود که وی با آفرینش جهان، کمالی را طلب می کرده که قبل از آفرینش، آن را واجد نبوده است، و هذا لایلیق بما هو واجب الوجود من جمیع جهاته ..." (5، صص: 18- 19). هم چنین از دیدگاه بوعلی ارادة باری تعالی عین علم او و آن نیز عین ذات اوست. در این صورت، صدور موجودات از او مقتضای ذات اوست، در نتیجه فاعلیت حق تعالی امری ذاتی است و این با نظریة فاعلیت بالقصد که مبتنی بر امکان فاعلیت است (و نه وجوب آن) در تعارض است. بوعلی در تعلیقات گوید: "هذه الموجودات کلها صادرة عن ذاته، و هی مقتضی ذاته فهی غیر منافیة له" (5، ص:18). حاصل آن که نظریهّ فاعلیت بالقصد بر اساس مبانی ابن سینا باطل است چرا که قصد و داعی زاید بر ذات، به هر نحو که تصور شود، مقرون به امتناع و مرهون استحاله می باشد زیرا قصد و داعی زاید از این سه حالت بیرون نیست: 1- اولاً و بالذات به خود فاعل برمی گردد. 2- ثانیاً و بالعرض به خود فاعل بر می گردد. 3- به غیر فاعل راجع می شود. حالت اول نظیر آن است که شخصی برای رفع نیاز و حاجت خود و یا دفع منقصت و ازدیاد فضیلت، کسب منفعت، نیل به مدح و ثنا منقبت، جلب نظر دیگران و یا برای سایر اغراض عقلی یا تخیلی یا وهمی کاری را انجام دهد یا چیزی را اعطا کند، اعم از این که چنین نیازهایی در ذات او باشد یا در صفات و افعال او یافت شود. حالت دوم بدین صورت است که شخص امور فوق را اولاً و بالذات برای غیر انجام دهد و ثانیاً و بالعرض سودش عاید خودش گردد. حالت سوم چنین فرض می گردد که مقصود از افاضه هستی ایصال نفع به غیر و یا دفع ضرر از غیر است که در این حالت نیز بنا به توضیحاتی که قبلاً گذشت به طور غیرمستقیم استکمال فاعل مطرح است. و همة این موارد اولاً با وجوب وجود بالذات و ضرورت از جمیع جهات و حیثیات ناسازگار است، و ثانیاً با قاعدة فلسفیِ "الشئی مالم یجب لًمْ یوجَدْ". در نتیجه، بدیهی است که نسبت فاعل بالقصد به فعل خود پیش از ضم داعی و قصد زاید و بدون لحاظ آن، نسبت امکانی است، در غیر این صورت فاعل بالقصد نخواهد بود. به عبارت دیگر، اگر بدون ضمّ داعی و با قطع نظر از آن، نسبت فاعل و ارتباط فاعل به هر دو طرف فعل متساوی نباشد، بلکه بذاته و به موجب جوادیت مطلقه و مشیّت ذاتی او که بر طبق علم ذاتیِ عنائی او به نظام هستی است، تحقق پذیرد، بدین سان، دیگر وجود و عدم داعی و قصد زاید علی السویه بوده، نقشی در فاعلیت او نخواهد داشت، و این بر خلاف فرض نظریة فاعلیت بالقصد است. پس نظریة فاعلیت بالقصد با علت بالذات و واجب از جمیع جهات و حیثیات بودن خدا معارض می باشد. لذا حق متعال دارای غایت و غرضی زاید بر ذات نخواهد بود بلکه ذات مقدس او غایت هر شیئ و متمم هر موجود است. 3. نظریة "فاعلیّت بالعنایه" پاسخ ابن سینا درباره چگونگی آفرینش تاکنون بحث بر سر این بود که عالَم چرا از خدا صادر شد، اینک، لازم است که بیان شود جهان محسوس در هستی های کون و فساد چگونه از واجب تعالی صادر شده است. از دیدگاه ابن سینا سبب حقیقی و علت واقعی صدور این همه شگفتی های جهان از واجب تعالی چیست؟ پاسخ او را باید در نظریة فاعلیت بالعنایه جستجو نمود، وی در اشارات گوید: اگر راه چاره ای بخواهی، چیزی نخواهی یافت مگر آن که بگویی: علم پیشین با وقت واجب و شایستة آن، موجب گردید که این نظام با ترتیب و تفصیل خاص از خداوند پدید آید، و فیضان آن معقول حق تعالی است و این همان معنای "عنایت" است. خواجه نصیر در شرح عبارت شیخ گوید: "تمثل نظام هستی و آفرینش شگفتی های آن، از ازل تا ابد، در علم حق تعالی که سابق بر این هستی های خارجی است با وقت های مترتب نامتناهی که هر یک از حوادث در وقت معین خود تحقق یافته است، موجب افاضه این هستی ها و نظام کلی ای خواهد بود که به ترتیب معین شده است، و ذات واجب تعالی آن فیضان را در تمام احوال تعقل می کرده است و این چنین صدور نظام هستی از پروردگار در اصطلاح فلاسفه به "عنایت" تعبیر می شود. بنابراین واجب الوجود فاعل بالعنایه است نه فاعل بالقصد یا بالطبع" (3، ج: 3، ص: 151). ابن سینا این مطالب را در دو نمط 6 و7 کتاب اشارات تفصیل می دهد. 3. 1. عناصر مندرج در مفهوم "عنایت" ابن سینا سه عنصر توأم با یکدیگر را در مفهوم عنایت می گنجاند: 1- علم به نظام خیر. 2- علت بودن واجب الوجود" لِذاتِهِ" از برای همه موجودات. 3- رضای حق تعالی به نظام خیر. وی در نجات عنایت الهی را این گونه تعریف کرده است: "…العنایة هی کون الاول عالماً لذاته بما علیه الوجود من نظام الخیر، و علة لذاته للخیر و الکمال بحسب الامکان، و راضیاً به علی النحو المذکور، فیعقل نظام الخیر علی الوجه الابلغ فی الامکان فیفیض عنه ما یعقله نظاماً ما، و خیراً علی الوجه الابلغ الذی یعقله فیضاناً علی اتم تأدیة الی النظام بحسب الامکان، فهذا هو معنی العنایة" (4، ص: 144 و 7، ص: 415). عبارات فوق مبینّ آن است که مبدئیّت برای خدای تعالی امری زاید بر ذاتش نیست، لذا در تعریف بوعلی از عنایت هر یک از قیود" عالماً لذاته"،"علةً لذاته" و "راضیاً به علی النحو المذکور" بسیار حائز اهمیت است. این معنا از سخن بوعلی با تعبیر وی در اشارات قابل تفسیر است که:"... من غیر انبعاث قصد و طلب من الاول الحق". وی در نمط هفتم اشارات عنایت را "احاطه و شمول علم واجب تعالی بر همة هستی ها می داند و معتقد است که همة هستی ها باید مطابق آن باشند تا به نیکوترین نظامی جلوه گر گردند. چنین نظامی معلول ذات واجب تعالی و شمول دانش اوست. پس هستی ها با دریافت حق نیکوترین نظام مطابقت دارند. بدین سان، در فاعلیت بالعنایه، علم الهی به نظام احسن نقش محوری دارد، زیرا علم حق تعالی به ذات خویش منشأ صدور موجودات و سرچشمة افاضة همة خیرات از جانب اوست. عنصر دوم فاعلیت بالعنایه یعنی علیتِ ذاتی واجب تعالی قبلاً توضیح داده شد و بیان شد که علیتِ علة العلل و فاعلیتِ واجب الوجود برای او ذاتی است و زاید بر ذات او نیست. عنصر سوم یعنی رضایت واجب تعالی در فاعلیت وی یعنی این که صدور موجودات و به عبارت دیگر معلومات از وی ناسازگار با ذات او نبوده، بلکه کاملاً مناسب و مقتضیِ ذات فاعل است، بدین معناست که فعلِ فاعل با رضایت ذات صادر می گردد. شیخ در تعلیقات گوید: "فَصدور تلک الاشیاء عنه انه مقتضی ذاته المعشوقة الیه، فیکون رضاه بتلک الاشیاء لأجل ذاته، و تکون الغایة فی فعله ذاته (5، ص: 157). هم چنین گوید: "لما کان صدورها عن مقتضی ذاته کان تعین صدورها عنه نفس رضاه بها" (همان). سپس مثال می زند به محبت و دوستی انسان نسبت به هم نوع خود، در آن هنگام که او را تنها به خاطر خودش دوست بدارد، نه به خاطر مال و مقام و موقعیت و ... وی، همین طور است در رضایت و عشق و حب ذات باری تعالی به ذات خویش، چه در مورد واجب تعالی می توان گفت که او هم عاشق و هم معشوق خود است. با این تفاوت که در انسان محبت و عشق و دوستی همواره با شوق و اشتیاق و تحصیل غرض و وصول به مقصدی زاید بر ذات همراه است، به طوری که این شوق وقتی مؤکَّد گردد اراده نامیده می شود، لیکن، در مورد باری تعالی این چنین نیست زیرا اشتیاق همواره با نقص و احتیاج همراه است در حالی که واجب تعالی غنی بالذات است (همان). 3. 2. مبانی فاعلّیت بالعنایه در حکمت بوعلی کدام است؟ نکاتی که پیرامون عنایت و عناصر مندرج در آن بیان شد تلاش در جهت تبیین مفهومی عنایت در نظام فلسفی ابن سینا بود. و اینک با بررسی بیشتر در این نظام فکری می توان پایه ها و مبانی نظریة فاعلیت بالعنایه را از دیدگاه حکمت مشاء جستجو کرده، با آرای متکلمان مقایسه نمود: 3. 2. 1. علم عنائی: چنان که گذشت مقصود از علم عنایی، علم باری تعالی به نظام احسن مخلوقات است که بوعلی از آن به نظام خیر تعبیر می کند و دقیقاً همین علم است که "علی وجه الحکمة"(5، ص: 149) سبب وجود اشیا می باشد. این علم؛ اولاً علم فعلی است و نه انفعالی (7، ص: 358؛ 4، ص: 102 و 6، ص: 305). ثانیاً، صور معقوله ای است که از لوازم ذات می باشد، و نه امری عارضِ بر ذات و بیرونِ از ذات (5، ص: 159). ثالثاً: سبب وجود اشیا است به گونه ای که صدور اشیا بر حسب ترتیب نظام سببی و مسببی است که قبلاً همین ترتیب در صور معقوله یا علم عنایی برقرار بوده است، با این توضیح که در این جا قبلیت زمانی به هیچ وجه مطرح نیست، بلکه نفس معقولیت آن بعینه نفس وجود موجودات است: "سببُ وجود الاشیا علمه بها و عقلیتُهُ لها..."(همان، ص: 149). و نیز " ... و حقیقة الامرأن نفس معقولیت ها هو نفس وجودها عنه (همان، ص: 155). رابعاً، نیازی به قصد و تروّی ندارد. انسان وار نیست که مسبوق به تروّی و اندیشة و تأمل پیشین باشد. بی نیاز از هرگونه حرکت و اراده و قصد جدید است: "فلا تحتاجُ الی توخّی النّظام فیه" (همان، ص: 149). خامساً، این علم که سبب پیدایش موجودات و از جمله جزئیات جهان محسوس است به جزئیات نیز تعلق می گیرد اما به گونه ای کلی و از طریق علل و اسباب کلی آن ها هر چند در علم تفصیلی قبل از ایجاد، همه چیز با وجود علمی خاص خود در مرتبة خویش در علم الهی قرار دارند. به عبارت دیگر نظام هستی از دیدگاه بوعلی از دو حیثیت نظام علمی و نظام عینی برخوردار است. لذا همان گونه که میان اعیان اشیا ترتیب و رابطة علی و معلولی برقرار است، دقیقاً همان ترتیب هم در نظام علمی حق متعال وجود دارد. و به قول حکیم سبزواری: ما من بدایة الی نهایة فی الواحد انطوائه عنایة والکل من نظامه الکیانی ینشأ من نظامه الربّانّی (14، ص: 176) یعنی همة نظام عینی عالم هستی از بدو تا ختم از نظام علمی حق تعالی سرچشمه می گیرد و عنایت اوست که منشأ صدور همة پدیده هاست. این علم عنائی، همان صور موجودات است که در ذات باری مرتسم شده و معلوم ذاتند و با تعقل آن ها موجودات به عرصه هستی حضور می یابند: " ... و صور الموجودات مرتسمة فی ذات الباری اذ هی معلومات له و علمه لها سببٌ لوجودها"(6، ص: 305). شیخ در اثبات علم حق به ماسوی از طریق قاعدة علیت وارد می شود یعنی از این طریق که علم حق تعالی به ذات خود علت است برای علم به صادر اول. چرا که حق تعالی علت تامّة وجود عالم است و علم به علت مستلزم علم به معلول می باشد. از سوی دیگر صادر اول علت برای صادر دوم است لذا علم به صادر اول نیز علت برای علم به صادر دوم است الی غیر النهایه (7، صص:360 و 355) بنابراین، علم عنائی حق به ما سوی بر خلاف علم ذات به ذات، نه حضوری بلکه حصولی، زاید بر ذات، قبل از ایجاد اشیا و به طریق ارتسام صور در ذات باری است. هر چند که این علم پیشین منافاتی با علم مقارن با اشیا و یا بعد از حدوث اشیا که به علل و اسباب کلی آن ها تعلق می گیرد، ندارد (5، ص: 81). درباره وجود دو نظام علمی و عینی و انطباق این دو بر یکدیگر گوید: "... فانه یعقلها کلها معاً علی الترتیب السببی و المسببی و هو تعقلها من ذاتها لِأنها فائضةٌ عنها و ذاته مجردة" (5، ص:152). هم چنین می گوید: " مبدأ اول - تعالی- ذات خود را به عنوان این که مبدأ و فاعل همة اشیا است تعقل می کند، سپس آن اشیا همگی در ذات او حاصل می گردند، لیکن چنین نیست که میان معقولیت آن ها با موجودیتشان فاصلة زمانی باشد، بلکه نفس معقولیت آن ها نفس موجودیت آن هاست" (همان، ص: 155). اینک پرسش دیگری به ذهن متبادر می شود بدین قرار که: قیام صور مرتسمه در فلسفه بوعلی چگونه قیامی است؟ آیا این صور قائم به ذات در ذات حلول کرده اند و برای ذات عرض اند یا قیام آن ها صدوری است؟ شارحان در تفسیر کلام شیخ، متفاوت سخن گفته اند. برای مثال، بهمنیار معتقد است که این صور عرض اند و قیامشان به ذات حلولی است. بر این مبنا به شیخ ایراد گرفته که محل از حال متأثر گشته منفعل می شود و به واسطة آن استکمال پیدا می کند یا به وصفی زاید و خارج از ذات متصف می گردد و پیداست که چنین امری در مورد واجب تعالی امکان پذیر نمی باشد چرا که هر نوع تأثر ذات از چیزی محال است خواه نتیجة این تأثر نقص باشد یا کمال: "و اللوازم التی هی معقولاته (تعالی) و ان کانت اعراضاً موجودة فیه … و انما یمتنع ان یکون ذاته محلا لاعراض ینفعل عنها او یستکمل بها او یتصف بها..." لیکن، صدرالمتألهین در اسفار ضمن استناد به عباراتی از تعلیقات شیخ از تفسیر بهمنیار در مورد آرای شیخ الرئیس انتقاد نموده، معتقد است که او به خوبی نتوانسته معنای سخن استاد خویش را در یابد. صدرا معتقد است که عباراتی چون "نفسُ تعقله لذاته هو وجود هذه الاشیا عنه و نفس وجود هذه الاشیا نفس معقولیت ها له (5، ص: 155؛ 7، ص: 357)" و یا: "وجود هذه الموجودات عنه وجودٌ معقول لا وجود موجودٍ من شأنهِ اُن یعقل او یحتاج أن یعقل" (همان)، بیانگر این مطلب است که این صور هیچ حیثیتی جز معقولیت و هیچ شأنی جز معلومیت ندارند نه این که آن ها وجودی دارند که از این وجود صور عقلی انتزاع می شود یا وجودشان بالقوه معقول است. در نتیجه از این سخن استفاده می شود که قیام این صور به باری تعالی قیام صدوری است (16، ج: 6، ص: 212- 314). به هر حال این صور در حکمت مشاء مناط علم تفصیلی واجب به اشیا و سبب وجود موجودات از ناحیة اوست بدون نیاز به هیچ گونه آلت، ابزار، واسطه و یا ارادة متجددای. موجودات بی واسطه تابع معلومات اویند. این معنا تفسیری فلسفی از کلام الهی است که فرمود:" کُنْ فیکونُ" (یس/ 83) (5، ص: 116). هم چنین گوید: ذات الباری خیر محض و هو یعقل ذاته؛ یعقل أنه یصدر عنه هذه الاشیا فیعرف خیریتها و وجه الحکمة فیها (همان، ص: 103). 3. 2. 2. ارادة الهی علم او به نظام احسن است: گفته شد که از دیدگاه ابن سینا که در هر دارندة هدفی به نوعی کاستی وجود دارد که با دست یازیدن به آن هدف، تحصیل کمال می کند لذا پدید آورندة نخست را جز ذات و گوهر خویش و علم و دانش او اراده ای نخواهد بود (همان). این مطلب را در دانشنامة علایی چنین شرح می دهد: پس خواست ایزدی چیز دیگری نیست مگر دانستن حق که نظام هستی اشیا چگونه باید و دانستن آن که بودن ایشان نیکو است پس دانسته آمده است که خواست (و ارادة) واجب الوجود چگونه بود. و دانسته آمد که صفتی نبود جز علم. و دانسته آمد که آن همیشگی بود (8، صص: 93- 97). در تعلیقات (5، ص: 103) و در الهیات شفا (7، ص: 367) مدعی است که علم الهی همان ارادة اوست و ارادة او با علم او نه به لحاظ ذات مغایر است و نه به لحاظ مفهوم. تنها فرق میان آن دو به اعتبار است؛ به یک اعتبار علم گفته می شود و به اعتبار دیگر اراده: "فانَّ ارادتَهُ علمُهُ ولکن باعتبارٍ و اعتبارٍ" (5، ص: 103). به اعتبار آگاهی و ادراک نظام خیر، علم است، و به اعتبار این که این نظام خیر با ذات فاعل ملایمت دارد، اراده می باشد. هم چنین در تعلیقات بر آن است که: همة این موجودات و مخلوقات از ذات او صادر شده اند و مقتضای ذات او، و ملایم و سازگار با ذات اویند، بلکه او عشق به ذات خود دارد، پس همة این اشیا به واسطة ارادة ذات، مراد اویند، نه این که برای غرض و قصدی [زاید بر ذات او] مراد باشند، پس واجب تعالی اشیا را به خاطر اشیا اراده نمی کند، بلکه چون اشیا همگی مقتضای ذات اویند آن ها را به خاطر ذات خود اراده می کند: "... فلیس یرید هذه الموجودات لانها هی، بل لاجل ذاته و لانها مقتضی ذاته ... (5، صص: 16و 157). وی سپس فاعلیت بالطبع و فاعلیت بالعرض بودن را از ذات واجب تعالی سلب نموده، فاعلیت بالاراده را برای او اثبات می کند و اراده را به سه قسم ارادة علمی، ارادة ظنّی و ارادة تخیلّی تقسیم نموده، ارادة الهی را ارادة علمی می داند: "فاذن یحب أن تکونَ ارادته علمیّةً" چون که ارادة ظنّی و یا تخیّلی موجب انفعال و توأم با غرض و قصد زاید است لذا از فاعلیت واجب الوجود -که واجب من جمیع جهات است- سلب می گردد (همان). ذات حق نظام خیر را تعقل می کند و نظام خیر ملایم با ذات اوست نه منافی با آن چرا که هر ذاتی با فعل خود ملایمت دارد. همین ملایمت ذات حق با فعلش تعبیری است از ارادة او؛ و این اراده چیزی جز عشق حق به ذات نبوده، و عشق حق به ذاتْ، خود از مقولة علم و آگاهی است و نه از مقوله شوق و اشتیاقی که در انسان وجود دارد و موجب انفعال انسان و حرکت او به سمت و سوی قصد و هدف است (7، ص: 363). بنابراین می توان گفت در تفکر فلسفی بوعلی، اراده، عشق و رضامندی حق تعالی همه از یک مقوله می باشند و آن مقولة علم است که سبب وجود اشیا می باشد. بوعلی در تعلیقات گوید: "العلم فی الاّول هو نفس الارادة لاَنَّ هذه المعلومات مقتضی ذاته، و هذا المعنی هو معنی الارادةِ"(5، ص: 117). یعنی هر آن چه معلوم اوست، مرادِ اوست، بر خلاف ما انسان ها که در بسیاری موارد می دانیم امّا اراده نمی کنیم، بنابراین نمی توان گفت ارادة ما بر علم و معلومات ما منطبق است، چون ارادة ما هرگز بدون انگیزه یا شوقی و اشتیاقی به معلومات ما تعلق نمی گیرد. به علاوه، اراده در ما برخاسته از تخیلی است که به تبع قصد یا حرکت به سوی مقصد شکل می گیرد و [با ایجاد قدرت در اندام و اعضای ما] باعث ایجاد فعل می گردد در حالی که اراده در واجب تعالی بعینه نفس قدرت اوست [بر خلاف قدرت در ما انسان ها] زیرا اگر ممکن بود که صور علمی در نفس ما علت وجود چیزی مثل بناء و سایر چیزها گردد، باید می توانستیم نفس وجود صور علمی را قدرت خود بنامیم، در حالی که [این چنین نیست و] قدرت در ما انسان ها اگر بخواهد سبب شود تا دانسته های ما تحقق عینی یابند لازم است که حتماً به قوة محرکه و به ابزار و آلات انجام کار تعلق گیرد، و چون این امور بر خدای تعالی محال است، لذا صرف معلومات او برای ایجاد همة آن ها کفایت می کند؛ یعنی سبب فعل صرف معلوم اوست نه این که با قوه ای دیگر فعل انجام دهد. مضافاً بر این که همان علم و اراده وقدرت در او بعینه حیات اوست، زیرا معنای حیَ، درّاک فِعَاّل است، و از آن جا که معلوم او قدرت اوست، لذا جائز است که همان بذاته موضوع اسم حیات واقع شود، و تنها اختلاف این امور به اعتبار است و نه به حقیقت وجودی آن ها (4، صص: 106- 107). الحی هو الدراک الفعال. و لما کان علمه سبباً لوجود الاشیا و کان عالماً بذاته، کان من حیث هو عالم فاعلا، فکان من حیث هو عالم حیا اذ لا یحتاج الی شیئی آخر به یفعل، … و لما کان معلومه قدرته و کان ذلک بذاته صح أن یقع علیه اسم الحیاة. الا ان اعتبار هذه الاشیا فیه مختلفة (5، ص: 117). و در جای دیگر گوید: "ولیست الارادة الا ان الموجودات غیر منافیة لذاته" (5، ص: 157). و نیز گوید: "الارادة هی علمه بما علیه الوجود و کونُهُ غَیرَ مُنافٍ لذاته" (4، ص: 305). و در معنای آیة شریفة "هو الاول و الآخر" گوید: هو الاول و الآخر لانه هو الفاعل و هو الغایة، فغایته ذاته و لان مصدر کل شیئ عنه و مرجعه الیه (5، ص: 157). 3. 2. 3. رابطة میان واجب تعالی و مخلوقات از نظر بوعلی: عشق حق ذات به موجودات چگونه است؟ پاسخ اینست که اولاً و بالذات، ذات باری به ذات خود عاشق است و ذات خود را ادراک می کند، و چون حاصل این ادراک خلق موجودات است پس، او ثانیاً و بالعرض عاشق مخلوقات خود نیر می باشد، پس خلق موجودات از جانب او مقصود بالعرض خواهد بود ولی چون از پایین به بالا بنگریم موجودات غایتی به جز ذات باری تعالی نخواهند داشت. بوعلی در تعلیقات گوید: "هو عاشق لذاته و ذاته مبدأ کل نظام الخیر، فیکون نظامُ الخیر معشوقاً له بالقصد الثانی" (5، ص: 72). و در الهیات شفا گوید: "و عاشق ذاته التی هی مبدأ کل نظامٍ، و خیر من حیث هی کذلک، فیصیر نظام الخیر معشوقاً بالعرض،...." (7، ص: 363). هم چنین در نجات گوید: "مبدأ اول - تعالی- ذات خود را تعقل می کند و نظام احسن موجودات را که نظامی فراگیر است و پهنة گیتی را در بر می گیرد همراه با چگونگی و نحوة پیدایش آن ها تعقل می نماید، بدین ترتیب این نظام، حاصلِ تعقل او، مستفیض به افاضة او و کائن به فاعلیت اوست و ... این نظام چون سازگار و ملایم با ذات اوست خیر است و تابع خیریت ذات مبدأ و کمال او که هر دو نیز معشوق ذات الهی است (ذات عاشقِ خویش و عاشقِ کمالات خود است). از این رهگذر نتیجه می شود که اشیا مراد اویند، لیکن، نه مرادی هم چون مراد ما که آمیخته با غرض است، بلکه، به نوعی ارادة عقلی محض، هم چون وصفی که برای حیات و قدرت اوست ... و این گونه او به ذات خود مبدأ فعل خود است و این چنین است که باری تعالی فاعل کل اشیا است و آن ها را ایجاد می کند" (4، ص: 106). ارادة عقلی محض در واجب تعالی در مقابل ارادة عقلی توأم با قصد زاید در ما انسان هاست. چه، شیخ الرئیس در تعلیقات (5، ص: 117) توضیح دادکه اراده در ما انسان ها خواه ارادة تخیلی یا ارادة ظنی باشد و خواه اراده عقلی، همواره آمیخته با شائبه ای از شوائب انفعال یا قصد و غرض زاید بوده، به هیچ روی خالص و محض نمی باشد در حالی که در واجب تعالی خالص و محض است و قابل ارجاع به علم و ادراک او بلکه عین علم او به نظام خیر و احسن است. 4. نتیجه گیری در این جا برای نتیجه گیری، دیدگاه فلاسفه و متکلمان را در غایتمندی فعل خدا به شرح زیر مقایسه می کنیم: 1- تلاش حکما در تبیین حقیقت ارادة الهی عمدتاً از این جهت است که این صفت را در مقام ذات، برای حق تعالی اثبات کنند و همه ایراد و اعتراضی که بر متکلمان و محدثان وارد می کنند در این راستا قرار می گیرد، زیرا از نظر حکما واجب تعالی واجد تمام صفات کمال در مقام ذات بوده و فقدان هریک از صفات کمال در ذات، شائبة امکان را به دنبال می آورد. چون، همة آن چه در حد ذات از حیث وجود واجب است از جمیع جهات و حیثیات دیگر نیز واجب خواهد بود، به طوری که در واجب بالذات هیچ گونه جهت امکانی یافت نمی شود زیرا هر چیزی که نسبت به واجب بالذات امکان تحقق داشته باشد، به نحو وجوب متحقق بوده، و مفادِ قاعدة " الواجب لذاته واجب من جمیع جهاته" دربارة آن صدق می کند. ولی متکلمان، هیچ یک، اراده را در ردیف علم و قدرت و حیات که از صفات ذات هستند، نشمرده، آن را صفت فعل به حساب آورده اند، و آن را فعل حق دانسته اند، تا آن جا که اشاعره نیز اراده و سایر صفات هشت گانه را زاید بر ذات باری دانسته اند، لذا، عینیت ذات و صفات را نفی نموده اند، در حالی که فلاسفه اراده را مانند سایر صفات کمال، صفت ذات و عین ذات می دانند. بوعلی در تعلیقات، سخن معتزله در باب اراده را نقد نموده، بر آن است که تالی فاسد نظریة آنها، حدوث و سرانجام حرکت و انفعال در ذات باری است: عندهم [المعتزله] أن الارادة شیئ خارج عن ذات الباری لا بد من أن یحدث لذاته أو فی ذاته یعنی: یؤدی آخره الی ارادة لأنه لم یرد ثم اراد فان کان یوجد شیئ بعد ما لم یوجد یجب أن نبحث عنه کیف یوجد. و علی ذلک یکون لارادته داع، و یکون کارادتنا، و ارادتنا سببها الحرکة لأنها حادثة. فکل حادث فسببه الحرکة (5، صص131- 132). 2- تلاش متکلمان در جهت اثبات غرض و داعی زاید بر ذات در فعل الهی، همه برای این بود که اثبات کنند در کار خدا عبث، و لغو و باطل راه نداشته، و فعل بدون غرض از فاعل حکیم و قادر و مختار سرنمی زند. حکما تمام صفات یاد شده را به روش برهانی برای واجب تعالی اثبات می کنند و به ذاتی بودن آن ها قائلند لیکن می کوشند تا این صفات به گونه ای تفسیر نشود که نتیجه اش اسناد صفت امکانی به ذات باشد. برای نمونه فارابی در مجموعه رسائل خود بر آن است که: ".... انه عقل ذاته بذاته لا بِشیئ آخر خارجٍ و مباینِ عقلاً و هو الحکیم المطلق لأنَّ حکمته من ذاتِهِ. پس تمام مقتضیات شریعت را می پذیرند لیکن تفسیر متکلمان از شریعت را بر نمی تابند و آن را معقول نمی یابند. فلاسفه می کوشند تا پیام های شریعت را به گونه ای عقل پسند تعبیر کنند تا هم به مبانی دینی خود وفادار مانده و هم از حریم عقل پاسداری نمایند و هم تطابق عقل و شرع را به اثبات برسانند. بنابراین، ابن سینا ضمن این که به صفت حکمت بسیار بها می دهد بلکه می توان گفت ستون خیمة نظریة او در خصوص فاعلیت بالعنایه همین حکمت و عنایت الهی است لیکن همه مساعی او مصروف این قضیه است که اثبات کند گزارة "خداوند جهان خلقت را برای طلب غرض و هدفی خلق کرده است" با شؤون واجبیّت و کمال مطلق الهی در تعارض است. فهرست منابع 1. قرآن کریم. 2. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، (1365)، قواعد کلی در فلسفه اسلامی، 3 جلد، تهران: مؤسسة مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ دوم. 3. ابن سینا، حسین بن عبدالله (شیخ الرئیس)، (1403ق)، الاشارات و التنبیهات، ج: 3، تهران: دفتر نشر کتاب. 4. ابن سینا، حسین بن عبدالله، (1412ق)، النجات، بیروت: دارالجیل. 5. ابن سینا، حسین بن عبدالله، (بی تا)، التعلیقات، تحقیق دکتر عبدالرحمن بدوی، قم: مرکز النشر. 6. ابن سینا، حسین بن عبدالله، (1413ق)، المباحثات، به کوشش محسن بیدارفر، قم: انتشارات بیدار. 7. ابن سینا، حسین بن عبدالله، (1363)، الهیات شفا، تهران: انتشارات ناصر خسرو. 8. ابن سینا، حسین بن عبدالله، (1331)، دانشنامة علائی، تصحیح دکتر محمد مشکوة و محمد معین، تهران: انجمن آثار ملی. 9. بحرانی، علی بن میثم، (1406ق)، قواعد المرام فی علم الکلام، به کوشش سید محمود مرعشی و سید احمد حسینی، قم: کتابخانه آیت الله العظمی مرعشی. 10. بهمنیار بن مرزبان، (1349)، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهری، تهران: انتشارات دانشگاه تهران. 11. حلی، حسن بن یوسف، (1365)، شرح باب حادی عشر، مع شرحیه، تحقیق دکتر مهدی محقق، با همکاری مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، تهران:. 12. حلبی، ابوالصلاح، (1407 ق)، تقریب المعارف، قم: انتشارات جامعه مدرسین. 13. خیاط، ابوالحسین، (1986)، الانتصار، با مقدمه دکتر نیبرج، بیروت: دارقابس . 14. رازی، فخرالدین (امام فخر)، (1410ق)، المباحث المشرقیه، ج1، بیروت: دارالکتاب العربی. 15. سبزواری، حاج ملاهادی، (بی تا)، شرح منظومه، مشهد: مطبعة سعید. 16. سبزواری، حاج ملاهادی، (بی تا)، شرح منظومه، چاپ قدیم، انتشارات علامه. 17. صدرالمتألهین شیرازی، محمدبن ابراهیم، (1410ق)، الاسفار الاربعه، (دورة 9جلدی)، ج: 5 و 6، بیروت: دار احیاء التراث العربی . 18. طوسی، محمدبن حسن، (1362)، تمهید الاصول فی علم الکلام، تهران: انتشارات دانشگاه تهران. 19. طوسی، نصیرالدین، (1407ق)، تجرید الاعتقاد (¬ کشف المراد، علامه حلی)، قم: جامعه مدرسین. 20. عبدالجبار قاضی، ابوالحسن بن احمد همدانی، (1385ق)، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج: 6 و11، تحقیق دکتر ابراهیم مدکور و دکتر طه حسین، قاهره: مؤسسه المصریه العامه للتألیف. 21. فارابی، ابونصر محمدبن محمد، (1376)، السیاسة المدنیّه، ترجمه و شرح حسن ملکشاهی، تهران: انتشارات سروش. 22. فارابی، ابونصر محمدبن محمد، (1890)، عیون المسائل، لایدن: نشر دیتریشی. 23. فاضل مقداد، جمال الدین مقداد بن عبدالله سیوری حلی، (بی تا)، شرح باب حادی عشر، (مع شرحیه). 24. فلوطین، (1955)، رسالة الخیر المحض، در ضمن کتاب الافلاطونیه المحدثه عندالعرب، تحقیق و تصحیح دکتر عبدالرحمن بدوی، قاهره: مکتبه النهضة المصریّه . 25. فیض کاشانی، (1362)، اصول المعارف (تصحیح آشتیانی)، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ دوم. 26. مطهری، مرتضی، (1369، 1370و 1376)، شرح الهیات شفا، ج: 1و2و3، تهران: انتشارات حکمت. 27. مفید، محمدبن نعمان، (1413)، اوایل المقالات، قم: نشر کنگره جهانی شیخ مفید.
کليه حقوق برای پرتال علوم انسانی محفوظ است