جستجو در   
امکانات

صدرالمتألهین شیرازی و نحوه فاعلیت حق تعالی در نظام آفرینش: رابطه خدا با جهان از نظر صدرای شیرازی
پدیدآورنده : ساجدی، علی محمد
بازدید : 193
تاریخ درج : 1385/12/28
منبع :

 
دانشنامه پرتال علوم انسانی و اسلامی :: فلسفه و کلام :: بالتجلی :: صدرالمتألهین شیرازی و نحوه فاعلیت حق تعالی در نظام آفرینش: رابطه خدا با جهان از نظر صدرای شیرازی

صدرالمتألهین شیرازی و نحوه فاعلیت حق تعالی در نظام آفرینش: رابطه خدا با جهان از نظر صدرای شیرازی


چکیده مقاله حاضر ناظر به بررسی دو نظریة فاعلیت بالقصد و فاعلیت بالتجلی است که به ترتیب از سوی متکلمان، عرفا و صدرای شیرازی پیرامون رابطة خدا با جهان مطرح شده است. رویکرد اصلی مطالب آن تبیین نظریة فاعلیت بالتجلی صدراست، و این موضوع به دنبال نقد آرای متکلمان توسط ملاصدرا و با محوریت مباحث زیر به بحث نهاده می شود: 1- طریقه و شیوة استدلال صدرا برای حل پارادوکس "نفی غرض در فعل باری" از یک سو و "اثبات غرض در افعال او" از سوی دیگر. 2- راه حل صدرا برای رفع اشکال موجبیت و الزام در فعل باری، یعنی توهمی که از ناحیه متکلمان به وجود آمده، و تأکید او بر دو عنصر علمیت و رضامندی در نظریه فاعلیت ایجادی و سرانجام اثبات قدرت و اختیار مطلق باری تعالی. 3- تبیین صدرا از نظریه مقصود بالذات و غایة الغایات بودن حق تعالی در نظام هستی. 4- بیان ادله و مبانی صدرا در نظریة فاعلیت بالتجلی و ذکر نسبت آن با آرای عرفا. واژه های کلیدی: 1- فاعلیت بالقصد 2- فاعلیت بالتجلی 3- صدرالمتألهین شیرازی 4- متکلمان __________________________ * استادیار بخش الهیات و معارف اسلامی دانشگاه شیراز 1. مقدمه چنان که بر اهل فن پوشیده نیست، از جمله کنکاش های مفهومی فیلسوفان الهی در زمینه خداشناسی فلسفی تحلیل پارادوکس هایی همانند تقابل وحدت و کثرت، صدور و خلق (قدیم یا حادث بودن عالم)، موجِبّیتِ یا موجَبّیت در کار آفرینش عالم، وجود غایت و غرض یا عدم آن در جهان خلقت، تعدد صفات ذات و تقابل آن با وحدت و بساطت ذات و ….، بوده است، آن طور که، هر کدام به نحوی درصدد گره گشایی از این مفاهیم پیچیده و از نقطه نظر منطق صورت ناسازگار با یکدیگر برآمده اند، عده ای را کوشش بر آن بوده، تا آن جا که ممکن است در منطق ارسطویی محملی برایش پیدا کنند، و عده ای دیگر مانند صدرا راه حل نهایی را گام نهادن در منطقه ای از منطق و معرفت دانسته که فراسوی منطق ارسطویی است، و در آن جا عنان اندیشه و قلم را نه تنها تعقل و برهان، که شهود و عرفان نیز هدایت می کند. هر چند که او در بسیاری موارد برای نشان دادن عدم تنافی میان آن "فرامنطق" با این"منطق" معمول و متعارف در مرحله های اولیة استدلال از منطق صورت بهره می گیرد و عقل گرایان متعهد بدین شیوه از استدلال را قانع می سازد؛ اما خود وی بسان تشنه کامی که از قطره قطره نوشیدن سیراب نمی گردد در پی تحصیل آب های زلال و وافری است که سرزمین تشنة عقل و دل هر دو را توأمان آبیاری کند. و اما پرسش مهمی که در زمینة تحقیق حاضر مطرح است این که، نحوة فاعلیت حق تعالی در جهان آفرینش و در خلق موجودات چگونه است؟ به عبارت دیگر حکما رابطة خدا با جهان را چگونه تفسیر می کنند؟ و پارادوکسی که در بدو امر ذهن ساده و نازآموده را می گزد این که آن عالی رفیع المنزلت را با این دانی فرو مرتبت چه نسبتی است؟1 و آن اولی که هیچ اولی قبل از او نیست و آن آخری که هیچ آخری بعد از او نیست و آن ظاهری که باطن است و آن باطنی که ظاهر است2چگونه با مجالی و مظاهر مرتبط می گردد و آیا این ظهور و تجلی قاعدة حکمی علیّت را بر هم می زند؟ یا نه، بلکه آن را در سطحی ژرف تر و معنایی برتر تفسیر می کند، چگونه است که نظریة متکلمان مبنی بر قصد و داعی زاید در تفسیر هدف خلقت و رابطة خدا با جهان نامعقول است و صدرا در این زمینه کدام برهان بر براهین و ادلّة پیشینیان افزوده است؟ 2. لفظ فاعل و مفهوم آن در چارچوب مباحث فلسفی و کلامی لفظ فاعل در لغت به معنای کنندة کار است و به فعلی اطلاق می گردد که توأم با اختیار و اراده باشد (29، ص: 588). در اصطلاح فلسفی در اغلب موارد مترادف با علت آمده است. در فلسفه، علت در مقابل معلول و فاعل در مقابل قابل به کار می رود، بنابر این فاعلیت در معنای اعم آن مطلق منشأیت اثر را گویند، زیرا هم در مورد ذی شعور و صاحب اراده و علم و اختیار استعمال می شود و هم در مورد غیر ذی شعور. بنابر این هر مبدأ اثری را فاعل و اثر آن را فعل و منافعی که کار برای آن انجام می شود و مورد قصد و ارادة فاعل است غایت می نامند (6، ج: 2، ص: 115 و 2، ص: 191). یکی دیگر از مترادفات فاعل "جعل" است که در اصطلاح فیلسوفان عبارت از اثر خاص فاعل است. از آن جا که علیّت یا اعدادی یا ایجابی می باشد و با تقسیمی دیگر علت یا فاعلی یا غایی، و یا مادی یا صوری است، بنابر این بحث جعل مربوط به علت فاعلی ایجابی است و در حکمت متعالیة صدرا مجعول بالذات و معلول بالذات از انحای وجودات به جعل ابداعی بسیط است که به افاضة خاص و تجلی اول، موجودات از کتم عدم پدید آمده و به تجلی دوم مراتب و کثرات صفاتی و اسمایی و افعالی نمودار شده اند (15، ج: 1، صص: 422 و 404 و 17، ص: ). برای فاعل در آثار گوناگونی که از فیلسوفان اسلامی به جای مانده تقسیمات متعددی بیان شده است "که" تفصیل آن ها به مجالی دیگر موکول می گردد و در این جا تنها به بیان فهرستی از آن ها اکتفا می شود؛ فاعل طبیعی و فاعل الهی،3 فاعل تام و فاعل ناقص، فاعل بسیط و فاعل مرکب، فاعل مختار و فاعل موجب، فاعل بالطبع و فاعل بالقسر، فاعل بالاراده، فاعل بالجبر و فاعل بالقصد، فاعل بالتسخیر، فاعل بالعنابه، فاعل بالرضا، فاعل بالتجلی و فاعل بالعشق. 3. ملاصدرا و نقد آرای متکلمان 3. 1. خلاصه آرای متکلمان [نظریة فاعلیت بالقصد]: فاعل بالقصد- طبق تعریف- فاعلی است که فعلش را با اراده ای انجام می دهد که مسبوق به غرض یا فایده باشد. فاعلی که دارای علم و اراده است و علمش به فعلش قبل از انجام فعل تفصیلی است و توأم با داعی و انگیزة زاید بر ذات است مانند انسان در انجام افعال خود و واجب الوجود در فاعلیت خود که (از نظر جمهور متکلمان) فاعل بالقصد است (10، ص: 147؛ 5، ص: 299؛ 28، صص: 8-7 و 24، ص: 308). به طور خلاصه، متکلمان در پاسخ پرسش چرایی خلقت، با مراجعه به متون دینی و بر اساس مبانی فکری خود به هر کدام، به یک تعبیر فاعلیت بالقصد را به خدا نسبت می دهند، عدلیه با طرح مسألة معلل به اغراض بودن فعل خدا، که از فروع قاعدة تحسین و تقبیح عقلی است، افعال الهی را تابع اهداف و انگیزه ها دانسته، داعی زاید بر ذات قایل شده اند، بنابر این تعبیر آن ها از فاعلیت بالقصد در بارة خالق یکتا، فاعلیتی است هدف دار و غایت مند که جهان را برای ایصال نفع به غیر و رسانیدن جود و بخشش به مخلوقات خلق کرده است (20، ج: 11، ص: 69 و 9، صص: 25-24). اشاعره با نفی قاعدة تحسین و تقبیح و در نتیجه ابطال سخن معتزله، فاعلیت بالقصد را با فاعلیت بالاراده یکی دانسته، اراده را همچون حکما صفت ذات باری به شمار آورده اند، اما از آن جا که اشاعره بر خلاف حکما عینیت صفات با ذات را معتقد نبوده و قایل به زیادت صفات بر ذات شده اند، بنابر این، نتیجة قهری این تفکر چنین می شود که اراده باری را از مقام ذات به مقام فعل او تنزل داده، آن را در ردیف صفات اضافیه به حساب آورند. به علاوه، اشاعره _ بر خلاف معتزله- با نفی هر گونه غایت مندی در فعل باری در واقع فاعلیت بالقصد به معنای قصد غایی را رد نموده و تنها قصد فاعلی را مد نظر داشته اند. بنابر این باید گفت که جمهور متکلمان –گرچه بنا به قول مشهور صاحب این نظریه می باشند، لیکن- دیدگاه و تعبیر یکسانی از آن ارائه ننموده، و آرای آن ها در این زمینه با یکدیگر متفاوت است. به همین دلیل وقتی ملاصدرا پیرامون فاعلیت خداوند از دیدگاه متکلمان سخن به میان می آورد، قایل به تفصیل شده، دسته ای از آنان را صاحب نظریه "فاعلیت بالداعی" و گروهی دیگر را معتقد به "فاعلیت بالقصد به غیر داعی" معرفی می کند (17، ص: 55 و 19، ص: ). 3. 2. ملاصدرا و نقد آرای متکلمان 3. 2. 1. فاعل بالقصد-در اختیار خود- مضطرّ است، پس با وجوب ذاتی منافات دارد: توضیح آن که، فاعل بالقصد، یعنی آن که افعال خود را برای انگیزه و داعی (دست یابی به غرضی) انجام می دهد، در حال تلبس به اختیار مضطر است، زیرا اگر چه فعل او ارادی و توأم با قصد است، لیکن تحت تسخیر آن داعی و غرض انجام می پذیرد، بنابر این فعلی انسان وار، حادث و خارج از وصف اختیار مطلق می باشد، و چنین اختیاری که حادث است به ذات او مستند نبوده، بلکه نیازمند و مستند به محدث می باشد، و از ناحیة سبب و مقتضی و علت موجبه به او رسیده است که همان انگیزه وداعی بیرون از ذات او می باشد و این مطلب به معنای تغییر واجب بالذات به واجب بالغیر است و این خلف و محال است. در نتیجه، ایجاد و فاعلیت به اختیار و اراده مستند می باشد، که داعی ازلی و ذاتی است، و به قصد و غرض زاید بر ذات استناد و نیاز ندارد. نزدیک به همین معنا در استدلال های ابن سینا نیز آمده است (3، ص: 53). 3. 2. 2. نظریة فاعلیت بالقصد اشکال تجسمّ را به دنبال دارد: نظر به این که از دیدگاه عدلیه (شیعه و معتزله) غرض و انگیزة فاعل زاید بر ذات اوست، بنابر این حیثیت فاعلی فاعل بالقصد غیر از حیثیت ذاتی او است، در این صورت فاعل بالقصد ذاتی مرکب و متکثر است و لازمه ترکب و تکثر نیز تجسم خواهد بود. از همین رو صدرا در المظاهر الالهیه، (ص: 101) چنین گوید: ".....لاستلزامه-مع قطع النظر عن الاضطرار- التکثر المستلزم للتجسیم...". یعنی، صرف نظر که از اشکال اضطرار در فعل باری لازمه نظریه فاعل بالقصد اشکال تکثیر (در ذات فاعل) و سرانجام تجسیم می باشد. افزون بر این که فاعل بالقصد محل اراده های حادث و به تبع محل حوادث است و از آن جا که شیئی قابل حوادث، مادی می باشد، بدون صورت جسمیّه یافت نمی شود، بر این اساس اگر واجب تعالی فاعل بالقصد باشد باید دارای جسم باشد (15، ج: 6، صص: 38-337 و 8، ص: 85). قبل از صدرا کسی متعرض برهان فوق نشده، هر چند ریشه ها و زمینه های آن در آثار فلسفی پیشینیان موجود است. 3. 2. 3. قول به غرض و انگیزة زاید بر ذات ناشی از تفسیر غلط متکلمان از مفهوم "قدرت" باری است: یکی از مبانی صدرالمتألهین در نقد فاعلیت بالقصد تأکید بر تفسیر حکما از مفهوم "قدرت" باری تعالی است. قادر در نزد حکما کسی است که اگر بخواهد، فعل را انجام دهد و اگر نخواهد، انجام ندهد، هر چند همواره خواسته و انجام داده باشد. این تفسیر دیدگاه کلامی مفهوم قدرت را که مبتنی بر صحت صدور و لا صحت صدور فعل از فاعل است، نفی می کند (15، ج: 3، ص: 11)، متکلمان بر این باورند که قدرت تنها در مورد کسی صادق است که شأنیت فعل و ترک، را داشته باشد، بنابر این فاعلی که علی الدوام فعل از او سر می زند و تام الفاعلیت است مُوجَب و مقید به انجام فعل و غیر قادر می پندارند.4 در حالی که تفسیر فلسفی قدرت، دیدگاه متکلمان را بر نمی تابد، و نظریة فاعلیت بالقصد را که متضمن تساوی نسبت فاعل قادر به دو طرف فعل و ترک بوده، بدون وجود داعی و انگیزه ای زاید بر ذات یا غرضی که او را به فعل وادار کند خلق نمی کند و موجودی را نمی آفریند، باطل و مردود می شمارد، زیرا در تفسیر فلسفی قدرت چنین انگیزه ای لازمة تحقق فعل بشری که در فاعلیت خود ناقص است و در امور خویش نیاز به داعی و انگیزه دارد، می باشد مانند این که تا گرسنه نشود دست به سوی غذا نمی برد و ....، در حالی که فعل باری از این امور بی نیاز بوده، و فاعلیت او از هرگونه غرض و انگیزة زاید بر ذات پیراسته و مبریّ است (15، ج: 3، ص: 11 و ج: 7، ص: 106). این برهان نیز بر رد نظریه فاعلیت بالقصد اختصاص به صدرا داشته و در آثار بوعلی و شارحان او دیده نمی شود. 3. 2. 4. قصد زاید با قاعدة " العالی لایرید السافل" در تعارض است: صدرا با تکیه بر مبانی حکمای پیشین­­­­- به ویژه ابن سینا - و طرح چند پرسش و پاسخ، نظریة فاعلیت بالقصد را نقد می کند. از جمله با تکیه بر قاعده یاد شده که بر اساس آن، موجود عالی به توسط موجود سافل و یا علت به توسط معلول کامل نمی شود، تعارض نظر متکلمان مبنی بر وجود غرض زاید در فعل باری را با این قاعده آشکار می سازد (15، ج: 2، ص: 279؛ ج: 6، ص: 326؛ 18، صص: 59-154 و 21، ص: 289). حاصل کلام این که صدرا با استفاده از این قاعده، سخن معتزله مبنی بر معلل به اغراض بودن فعل خدا، را رد نموده، هرگونه غایت و غرض زاید بر ذات او همانند کرامت، ستایش، لذت بردن، یا ایصال نفع به غیر و ... را باطل می شمرد و معتقد است ایجاد و آفرینش بر هیچ یک از این امور متوقف نمی باشد، جز التفات به جناب قدس خود و بی نیازی از هر آن چه بیرون از ذات اوست، زیرا هیچ مقصودی بالاتر و بلند مرتبه تر از ذات او نیست تا قصد انجام فعل بدان تعلق گیرد (18، ص: 159). نتیجه آن که، داعی و انگیزة حق تعالی برای ایجاد عالم، نفس ذات او یا علم او به نظام تمام و کامل است که این علم نیز عین ذات او می باشد، پس ذات او، همان گونه که فاعل است علت غایی و غایت وجود عالم نیز می باشد (15، ج: 6، ص: 327). 3. 2. 5. آیا ردّ نظریة فاعلیت بالقصد مستلزم نفی غایتمندی نظام آفرینش است؟ پس از رد نظریة فاعلیت بالقصد و نفی غرض در فعل باری، مهم ترین پرسشی که مطرح می شود این است که آیا دیگر جایی برای غایت مندی نظام آفرینش و اتقان صنع و آثار عنایت و حکمت باری تعالی باقی می ماند؟ آیا اگر هدف و غرض از فعل او نفی گردد و فعل او بدون هدف تلقی شود حکمت او خدشه دار نمی گردد؟ قبل از هر چیز باید توجه داشت که نفی غایت مندی نظام آفرینش با نصّ صریح بسیاری از آیات و روایات موجود در شریعت ناسازگار می باشد. پاسخ همة حکمای الهی به سؤال فوق این است که: باری تعالی هم فاعل و مبدأ المبادی و اول الاوایل است و هم خود غایت یا غایت الغایاتِ همه چیز است (18، صص: 55-154). صدرا در مفاتیح الغیب (ص: 290) سخنی دارد که می توان تمایز میان هدف فاعل و هدف فعل را از آن استنباط کرد: "معنی این که گفته اند، صنع، آفرینش و فعل حق تعالی غایتی نیست، این است که غایتی بعد از ذات او نیست، نه آن که فعل او بدون غایت است، زیرا هر فعلی که غایت نداشته باشد ناقصِ بیهوده و پوچِ بی ارزش است و خداوند سبحان برتر از آن است که چیزی بدون حکمت و داعی از او صادر گردد، بنابر این داعی نفس علم و عنایت او به نظام اعلی باشد، علم و عنایتی که عین ذات اوست و زاید بر ذات او نیست." در نتیجه همان گونه که فاعل اول خود فاعل نداشته و فاعل همة مراتب جهان معلول است، همچنین غایتی جدا از ذات خویش نداشته، عین ذاتش غایت برای همة اشیا است (15، ج: 2، ص: 363). تا اینجا روشن شد که هدف فاعل چیزی بیرون از ذات او نیست، اما این سؤال باقی است که آیا فعل او نیز بدون غرض است یا فعل غایت مند و هدف دار می باشد؟ برای بیان پاسخ این سؤال ابتدا ناگزیریم به تقسیم ملاصدرا از فعل حق تعالی اشاره کنیم. 4. تقسیم فعلِ حق تعالی از نظر ملاصدرا صدرا فعل حق تعالی را از جهتی بر دو قسم تقسیم می کند: 1- فعل مطلق و ویژه الهی، 2- فعل عام و منحل در کثرات. فعل مطلق و ویژه الهی آن است که از او بی واسطه صادر می شود، این فعل، هدف و غایتی جز ذات باری تعالی ندارد. پس به یک اعتبار می توان آن را غیر معلل به اغراض دانست، و این قسم، همان فعلی است که حکمای الهی بر نفی تعلیل آن به غیر، براهین متعددی اقامه نموده و هدف آن را تنها ذات حق تعالی دانسته اند و سخنان معتزله در باب قصد زاید را که شامل همة افعال الهی از جمله فعل مطلق او بوده، مردود و باطل شمرده اند. قسم دوم از اقسام فعل الهی یعنی فعل عام و متکثر، پس از مرتبة فعل خاص و مطلق او قرار می گیرد و در حکم معلول های آن فعل ویژه به شمار آمده و در طول آن می باشند. و اما، از آن جا که این دسته از افعال به حسب کثرت موجودات متکثر بوده، افعال عام و منحل در کثرات بوده و پس از فعل خاص در قالب اشیا کثیره، صدور می یابند، در تمامی مراتب آن غایت مندی وجود دارد و قابل تعلیل به اهداف و اغراض اند (16، صص: 6- 275 و 15، ج: 2، صص: 8-365). سرانجام، صدرا چنین نتیجه می گیرد که، حکمای الهی غرض و غایت را مطلقاً نفی ننموده اند، بر خلاف اشاعره که با نفی قاعدة علیت باب هرگونه علیت غایی را نیز مسدود کرده و به نفی مطلقِ غایت در کل افعال او فتوی داده اند (15، همان). خلاصه آن که گفت با نگرش فلسفی فعل خداوند هدف دار است: فعل مطلق او هدفش ذات باری و افعال مقید و محدود او که در زمان و مکان محصورند هر یک غایات خاص خود را دارند، که در نهایت، هدف واقعی آن ها نیز به ذات او منتهی می گردد. به عبارت دیگر اگر ذات فعل را "موجودی به سوی مقصد" بدانیم که صیرورت به سمت مقصد جزو ماهیت و سرشت آن است، همانا ایجاد فعل، خلق فعل برای همان مقصد (غرض) می باشد (27، ج: 3، ص: 87). 5. هماهنگی برهان با دلایل نقلی در مسألة غایت مندی نظام آفرینش صدرا می کوشد تا رهیافت های برهانی خود را با استشهاد به آیات قرآنی تأیید نماید و اثبات کند که میان دست آوردهای حکمی و آموزه های نقلی تعارضی وجود ندارد: از جمله موارد استشهاد ایشان آیات ذیل است: "او هم اول است و هم آخر، هم ظاهر است و هم باطن" (حدید/3). و آیات فراوانی که مفاد آن چنین است: همة اشیای عالم همان طور که از او صادر گردیده اند بدو بازگشت می کنند، مانند: "آگاه باشید که همة امور و کارها به سوی خدا باز می گردد" (شوری/53)، "سرانجام (همه چیز) به سوی اوست" (مائده/18)، " باز به سوی او باز می گردید" (بقره/28) و "به سوی ما بازگشت می کنید" (انبیا/35). آیات و روایات بسیاری وجود دارد که در مقام اثبات حکمت وداعی در فعل خداوند و بیان شگفتی های نظام آفرینش و مصالح و منافعی که بر آن مترتب است صراحت دارند (21، صص: 220-219 و 18، ص: 159). پرسش دیگری که در اینجا مطرح می باشد این است که آیا دیدگاه اشاعره و حکما در نفی غرض از فعل باری یکسان است یا نه؟ نگارنده در مقاله "غایت مندی نظام آفرینش از نظر متکلمان و حکمای مسلمان" به تفصیل پرسش مزبور را مورد بررسی و تحقیق قرار داده است (12، صص: 89-113). 6. معنای مقصود بالذات بودن خداوند از جمله مسایلی که در فلسفة صدرا بسیار مورد عنایت واقع شده است مسألة علت غایی و بحث در بارة غایات و منافع موجودات است که به طور مستوفی در جاهای مختلف به اثبات و شرح و بسط آن پرداخته است، تفصیل مطالب را باید در بحث جداگانه ای تحت عنوان "علت غایی" جستجو نمود، لیکن به مناسبت بحث به نکته ای پیرامون آن اشاره می گردد. صدرا غایت و مقصود بالذات بودن واجب تعالی را به دو معنی تبیین می کند: الف: یک معنای آن عشق5 و بهجت ذاتی حق تعالی به ذات خود است که به مصداق گفتة "من اَحَبَّ شیئاً أحَبَّ آثارَهُ" از این عشق و ابتهاج رشحه ای از رشحات فیض او سبب ایجاد موجودات است و باید دانست که از این محبت ذاتی و اراده و رضا و بهجت ذات نسبت به ذات، استکمال او به غیرِ خود لازم نمی آید، زیرا محبوب و مراد حقیقی نفس ذات اوست، چنان که اگر انسان دیگری را دوست بدارد آثار او را نیز دوست می دارد و دوستی نسبت به آثار او نه برای آثار بلکه برای خود اوست که صاحب آن آثار است (3، ص: 16 و 18، صص: 5- 154). و حکیم سبزواری در منظومة خود گوید: مبتهجٌ بذاته بنهجة اقوی و من له بشئ بنهجة مبتهجٌ بما یصیر مصدره من حیث انه یکون اثره بدین ترتیب، یکی از معانی مقصود بالذات بودن واجب تعالی برای اشیا چنین است که واجب الوجود (13، ص: 185) به اشیا، نه به لحاظ ذات آن ها بلکه به لحاظ این که صادره از ذات اویند و منتسب به او می باشند و او را ارائه می دهند، مبتهج است و از همین جهت آن ها را اراده می کند، بنابر این غایت او از ایجاد اشیا، نفس ذات اشیا نیست (تا اشکال ارادة موجود عالی برای موجود سافل لازم آید) بلکه غایت ایجاد مخلوقات خود اوست و هرچه بدین طریق فاعل باشد، در عین این که فاعل است غایت نیز می باشد (15، ج: ، ص: 263). این جاست که سخن از قصد بالذات و قصد بالعرض به میان می آید، بدین معنا که خداوند با وصف کمال مطلق، به ذات خود محبت بالذات دارد و به آثار و افعال خود از آن جهت که آثار و افعال او می باشند محبت بالعرض. و آن چه مطابق قاعدة "العالی لایرید السافل" از عالی نسبت به سافل نفی می گردد، محبت و اراده ای است که بالذات و بر سبیل قصد به سافل تعلق گیرد و نه محبت و اراده ای که بالعرض و بر سبیل تبعیّت به آن تعلق گیرد (همان، ص: 264). ب: معنای دوم مقصود بالذات بودن خداوند عشق و شعور فراگیری است که بر سراسر جهان هستی حکمفرماست و بنا بر عقیدة حکمای الهی سریان چنین عشق و اشتیاقی در تمامی موجودات عالم با طبقات و مراتب گوناگون آن، امری است اجتناب ناپذیر که هم شرع بر آن صحه نهاده، چنان که می فرماید: "و إن من شئ الا یسبح بحمده" (اسراء/44) و هم عقل آن را اثبات می کند (18، ص: 155). بر این اساس، واجب تعالی غایت همه اشیا است؛ بدین معنا که تمامی موجودات جهان طالب کمال های لایق خود می باشند و در جهت کسب این کمالات تشبّه به ذات مقدس او می جویند و هر یک به قدر استعداد و ظرفیت وجودی خود به سوی او مشتاقانه در حرکت اند؛ اعم از این که این چنین اشتیاقی ارادی و اختیاری باشد و یا طبیعی و نهفته در ذات اشیا. صدرا این موضوع را در اسفار به طور مشروح بیان نموده و از سخنان شیخ الرییس که در جای جای تعلیقات به این مهم پرداخته، بسیار سود جسته است (15، ج: 7، صص: 184- 148 و ج: 6، ص: 336). حاصل کلام این که، هریک از موجودات جهان در تمام طبقات عالم هستی با قابلیت های ویژه و مرتبة وجودی معین خود، با تشبّه به مافوق خود طلب کمال نموده، سرانجام سلسله تشبّهات و استکمالات به غایت الغایات و خیر مطلق- همان خیر و غایتی که رهروان طریق کمال را به نزد خود فراخوانده، دل ها با اتصال به او آرام و قرار گیرند- می رسند و موجودیت و هویت اصلی خود، را باز می یایند. چنان که گفته اند: "لولاعشق العالی لا نطمس السافل" (18، ص: 156). یعنی: اگر عشق به موجود عالی نمی بود موجود سافل نابود می گشت. نکتة قابل توجه این است که: 1- آن چه در پاسخ معتزله می آید غایت بالذات بودن خداوند به معنای اول است، نه به معنای دوم، زیرا معتزله (چنان که گفته شد) بر این گمان هستند که خداوند جهان را خلق کرد تا به آن ها جود و بخشش کند و در مقابل آن ها حکما گفتند که خداوند در اعطا و بخشش هدفی و غایتی جز ذات خود ندارد و به همین دلیل اعطای وجود به خلق نیز غایت حقیقی ایجاد او نیست؛ بلکه غایت فعل و کار خداوند است، یعنی غایت بالذات او نیست، بلکه غایت بالعرض و بالتبع او می باشد. بدین سان، مدلول آیة شریفة «و ماخلقتُ الجِنَّ و الانسَ اِلاّلیعبدونِ"»(ذاریات/56) که بسیار مورد استناد عدلیه قرار گرفته است، غایت بالعرض خواهد بود و نه غایت بالذات (21). 7. دیدگاه ملاصدرا در مورد نحوة فاعلیت حق تعالی صدرالمتألهین در برخی آثار خود همچون اسفار اربعه (ج: 2، ص: 223) و المظاهر الالهیه (ص: 101) اقسام فاعل را شش قسم و در برخی دیگر مانند المشاعر (ص: 304) و الشواهد الربوبیهّ (ص: 55) آن را هفت قسم قرار داده و قسم هفتم یعنی فاعلیت بالتجلی را به صوفیه یا اهل الله نسبت داده است. آن چه مسلم است، صدرا در آثار خود معلوم نکرده است مرادش از فاعلیت بالتجلی چه چیز است، لیکن نظریه فاعلیت بالعنایة ابن سینا را به اعتباری پس از تصحیح و بازسازی پذیرفته است چرا که به عبارت دیگر، فاعلیت بالعنایه دو قسم است؛ یکی آن است که علم فاعل به نظام اتمّ از لوازم ذات و زاید بر ذات فاعل باشد، این همان نظریة بوعلی است که صدرا آن را مورد انتقاد قرار داده است (15، ج: 6، صص: 232- 227) و آن است که علم به نظام اتم و اکمل عین ذات فاعل باشد، و این نظریة مختار صدراست، لیکن پیرامون آن تفسیرهای مختلفی شده است، از جمله تفسیر ملا عبدالله زنوزی است که مراد آن محقق (صدرا) از فاعلیت بالتجلی را همان فاعلیت بالعنایه به معنای دوم دانسته است (ص: 376 و 26، ص: 474)، البته مشکل این جاست که فاعلیت بالتجلی عرفا مبتنی بر وحدت وجود و موجود است درحالی که تبیین ملاصدرا از فاعلیت بالعنایه و علم عنایی باری یک نوع تبیین فلسفی است که بر اساس مشرب حکما یعنی عقیده به کثرت وجود و موجود صورت گرفته است، بنابر این مبناهای این دو نظریه (فاعلیت بالعنایه به معنی دوم و فاعلیت بالتجلی صوفیه) یکسان نبوده، و با توجه به تصریح صدرا در استناد نظریة فاعلیت بالتجلی به صوفیه، توجیه حکیم زنوزی صحیح به نظر نمی رسد. با این همه نمی توان منکر شد که نظریة فاعلیت بالتجلی عرفا با نظریة فاعلیت بالعنایه (چه به معنای اول و چه به معنای دوم) دارای عناصر مشترک می باشند، زیرا بر اساس نظریة بوعلی حق تعالی بر طبق علم تفصیلی قبل از ایجاد خویش که زاید بر ذات است وجودات خارجی را ایجاد کرده است و مطابق با نظریة صدرایی چنین علمی که سبب ایجاد اشیا است عین ذات اوست و عرفا نیز معتقدند که حقیقت حق در مقام واحدیت به همة حقایق علم دارد و بر طبق علم خویش و شهود اعیان در مقام واحدیت تجلی در اعیان ثابته نموده است، همچنین بر آنند که همة حقایق عالم امکان اعم از ملک و ملکوت مستهلک در ذات حق اند و از شهود ذات و تجلی ذات برای ذات و تجلی حق در مقام واحدیت حقایق خارجی موجود گشته اند، بنابر این مبدأ ظهور همه حقایق عشق ذات به ذات و ظهور ذات از برای ذات است. یعنی در حقیقت، محور مشترک هر سه نظریه توجه به دو امر است؛ یکی نقش اساسی علم باری در پیدایش جهان خلقت و دیگری عشق و ابتهاج ذات حق تعالی به ذات خویش که به تبع آن عالم پدیدار گشت. به طور خلاصه، صدرالمتألهین پس از بیان اقسام شش گانه فاعلیت و تعریف هر قسم و ارجاع هر یک به صاحبش، دو قسم اخیر را، یعنی فاعلیت بالعنایه و فاعلیت بالرضا، به نحو قضیه ای مرددهّ المحمول یا منفصلة مانعة الخلو، بر می گزیند و می گوید: "..... فهو فاعل اما بالعنایة أوبالرضا......" (15، ج: 2، ص: 224 و20، ص: 101). لیکن در مقام داوری میان آن دو، اولی را برتر می داند، کما اینکه در جای دیگر با تفسیر خاص خود آن را بر می گزیند: ".... لکن الحق أنه فاعلٌ بالاّولِ منهما، لانه تعالی یعلم الاشیا قبل وجودها بعلم هو عین ذاته فیکون علمه بالاشیا الذی هو عین ذاته منشأً لوجودها فیکون فاعلاً بالعنایة" (20، ص: 101 و 15، ج: 2، ص: 225). یعنی، نظریه حق آن است که حق تعالی فاعل بالعنایه می باشد، زیرا خدای تعالی به اشیا قبل از وجودشان علم دارد، علمی که عین ذات اوست، پس علم او به اشیا که عین ذات اوست منشأ پیدایش جهان هستی است. از تکرار جملة "هو عین ذاته" و تأکیدی که صدرا بر عینیت علم تفصیلی حق با ذات او دارد، معلوم می شود که می خواهد میان نظریه خود و شیخ الرییس فرق نهاده و ملاصدرا راه خویش را از مشایین جدا کند. البته این پرسش باقی است که علی رغم اعتراض بر نظریه علم عنایی بوعلی و نظریة اشراقیون در باب فاعلیت الهی، چرا ملاصدرا بر این دو نظریه صحّه می گذارد؟! جواب را باید در ادامة سخنان صدرا بررسی نمود که می گوید: "فهو اما فاعل بالعنایه أو بالرضا و علی ای الوجهین فهو فاعل بالاختیار بمعنی ان شاءَ فعل و ان لم یشألم یفعل لا بالایجاب کما توهمه الجماهیر من الناس" (15، ج: 2، ص: 225). یعنی اگر وجه صحتی بتوان برای این دو نظریه پیدا کرد، همان عدم تنافی آن ها با اختیار باری تعالی است، زیرا علاوه بر این که هر دو فاعل علمی است و فاعلیت در آن ها مقتضای ذات فاعل، مناسب با ذات، و با رضایت و سازگاری ذات توأم است، بنابر این عرصه ای برای موجبیّت و الزام در فعل باری باقی نمی ماند، چه، همان طور که گذشت ملاک اصلی در صفت اختیار، هماهنگی و سازگاری فعل با ذات فاعل است که این شرط در مورد فاعل بالعنایه و فاعل بالرضا (هر دو) صدق می کند. 7. 1. عناصر مشترک در فاعلیت بالتّجلی عرفا و فاعلیّت بالعنایة صدرا در این قسمت سعی بر آن است که مبانی و عناصر مشترک میان این دو نظریه را مورد بررسی قرار داده، ابعاد مختلف مسألة مورد نظر را روشن سازیم. باید گفت اگر در حکمت متعالیة متقدم6 بحث تجلی و ظهور به مفهوم عرفانی آن مشاهده نمی گردد، در حکمت متعالیه متأخر - که علیت به معنای متعارف آن نفی شده و به مفهوم تجلی ارجاع می گردد- وجود چنین عناصری محرز می باشد، با این توضیح که به طور کلی در حکمت متعالیه صدرایی شالوده ها و زمینه های اولیة ارتقای حکمت به سطح عرفان پایه ریزی شده است. برای مثال تحقیقی که صدرا در باب اصالت حقیقت وجود در تحقق و جعل به عمل آورده است (15، ج: 1، صص: 44-38؛ 19، ص: 78 و 17، صص: 7-6) و ماهیت را امری نامتحقق و غیر اصیل برشمرده که تنها به سبب وجود واقعیت یافته، اصالت پیدا می کند، علیت را از جایگاهی که در فلسفة متعارف داشت به سمت تشأن سوق داده و از این دریچه راهی به سوی ارتقای حکمت باز کرده است. می توان محورهای مشترک را به قرار زیر بر شمرد: 1- ارجاع علّیت به تشأن و تجلّی 2- ارجاع امکان ماهوی به امکان فقری 3- انتقال از وحدت تشکیکی و سنخی وجود به وحدت شخصی وجود و در پی آن انتقال از کثرت وجود و موجود به وحدت وجود و موجود. 4- تفسیر علم حق تعالی به موجودات، قبل از ایجادِ آن ها، به علم اجمالی در عین کشف تفصیلی. 7. 1. 1. ارجاع علّیت به تشأّن و اثبات وحدت شخصی وجود: صدرالمتألهین آن جا که همراهی فلسفة متعالیه با عرفان نظری مطرح می گردد، فصل نوینی را در بحث مربوط به علیت با عنوان "فی تتمة الکلام فی العلة و المعلول و اظهار شئ من الخبایا فی هذا المقام" آغاز می کند. این در حالی است که وی ابتدا بحث علیت را بر سیاق حکمای پیشین مطرح و به احکام و مسایل جزیی و کلی آن به طور مبسوط پرداخته است، او همگام با سایر فیلسوفان، وجود را به علت و معلول تقسیم نموده تفسیر فلسفی علّت، تقسیمات آن، ضرورت علّی و مباحث اطراف آن، احکام علت فاعلی، ابطال دور و تسلسل و .... احکام علت غایی و بحث مشروح غایت (15، ج:2 صص: 286-126)، و ... سپس فصل مزبور را می گشاید و با ارجاع علیت به تشأن و تجلی، اندیشه و افق دید حکیم را تا افق عالی عرفان اوج داده و آن گاه از این پایگاه که مبتنی بر وحدت شخصی وجود است، تمام مباحث فلسفی را سامان می بخشد و این دست آورد تا آن جا برای وی اهمیت دارد که از آن، نه به اکمال و تتمیم بحث علّیت، بلکه به اکمال و اتمام فلسفه و حکمت تعبیر می کند: "... و جعله قسطی من العلم بفیض فضله و جوده فحاَولْتُ به اکمال الفلسفة و تتمیم الحکمة...." (15، ج: 2، ص: 292 و 8، ج: 4، ص: 101). تمثیل سایه و صاحب سایه و تفسیر عالم وجود به "ظل الله" تفسیر مشترکی میان عرفا (همانند ابن عربی و قیصری) و صدرا است که در مباحث عرفانی آثار او مورد بحث قرار گرفته است. صدرالمتألهین گرچه در بخش گسترده ای از اسفار و سایر کتب فلسفی خود بر اساس وحدت سنخی و تشکیکی وجود سخن گفته و استدلال نموده است، لیکن به نظر می رسد رأی نهایی وی همان وحدت شخصی وجود است، چنان که در منابع یاد شده بدان اشاره شد، همچنین در مفتاح هفتم از مفاتیح الغیب این مطلب را تحت عنوان "فی الاشارة الی حقیقة الوجود و انها عین ذات المعبود" و در مشعر دوم از مشاعر تحت عنوان "فی کیفیه شموله للاشیا" با نظر تحقیقی و برهانی به اصل و حقیقت وجود و هم با استشهاد از آیات و روایات (در مفاتیح الغیب) اثبات نموده و از حکمت به سوی عرفان حرکت می کند. به عبارت دیگر، وی در منابع یاد شده می کوشد تا اثبات کند، شمول حقیقت وجود نسبت به ماهیات و اعیان ثابته از سنخ شمول مفهوم وجود نسبت به موجودات نبوده، بلکه اطلاق و انبساط اصل و حقیقت وجود نسبت به ماهیات و اعیان ثابته عبارت از تجلی و ظهور و سریان آن در مراتب و مظاهر مختلف وجود است بدین شرح که: ماهیات صور کمالات و مظاهر اسما و صفات حق اند که ابتدا در علم و سپس در عین یا خارج به حسب حب ( عشق) و ارادة او و اظهار آیات (نشانه ها) و آگاهی دادن به اسما و صفات خود بوده و به حسب تکثر ماهیات، تکثر یافته و او در همه حال بر وحدت حقیقی خود باقی و بر کمالات دائمی خود ثابت و پا برجاست (21، ص: 326 و 18، ص: 21). مدعای وحدت شخصی وجود با شواهد نقلی نیز تأیید می گردد، زیرا ظواهر قرآن کریم بر آیت و نشانه بودن غیر خداوند دلالت می کند و صدرا در آثار مختلف خود به طور مکرر از آیات و روایات شاهد می آورد.8 7. 1. 2. وجود رابط و امکان فقری مقدمه ای بر وحدت شخصی وجود: کنکاش در هویت واقعی معلول و تحلیل عمیق آن و کاوش در علت و دقت در حقیقت آن، دو راه دیگر برای اثبات وحدت شخصی وجود است که صدرا در ادامة مباحث علیت پی می گیرد. در ابتدا باید دید صدرا به کدام پرسش اساسی در این زمینه می خواهد پاسخ بگوید؟ پرسش مهم این است که بر اساس قول به اصالت و تشکیک وجود که صدرا آن را مبنای همة مسایل حکمت متعالیة خود قرار داده است، چگونه می توان به وحدت شخصی وجود رسید؟ آیا کثرتی که در متن وجود مطرح است- اعم از آن که به قول مشایین به صورت حقایق متباینه باشد و یا آن طور که در فلسفه صدرا آمده است به عنوان حقیقت تشکیکی- یک کثرت حقیقی است یا مجازی؟ در صورتی که حقیقی باشد، قول به تشکیک در وجود با وحدت شخصی وجود ناسازگار است پس باید کثرت موجودات امری وهمی یا مجازی تلقی گردد تا وحدت شخصی وجود ثابت شود به هر حال، حل این قضیة پارادوکسیکال چگونه است؟ راه حلّ این قضیه، چنان که اشاره شد از طریق تحلیل عمیق معنای علت و معلول است. با تعمق در وجود علت تامه و وجود معلول درمی یابیم که علت وجودی مستقل و غنی نیست، بلکه عین استقلال و غنا می باشد و در طرف معلول نیز چنین نیست که ذاتی داشته باشیم له الربط و المعلولیة، بلکه ذاتی است که عین فقر و تعلق محض به علت است. به عبارت دیگر در حکمت متعالیه ما سوی الله به لحاظ تحلیل وجودی شأن و استقلال و نفسیتی از خود نداشته و تنها در اثر ارتباط به مبدأ فاعلی، وجوب غیری پیدا کرده است و بدون مبدأ فاعلی چیزی نیست تا طرف جعل جاعل یا فعل فاعل قرار بگیرد.8 صدرا (21، ص: 326) در این زمینه می گوید: " ... لاجهة اُخری للمعلول غیر کونه مرتبطاً الی جاعله التام بتلک الجهة موجوداً لنفسه لالجاعله حتی یتغایر الوجودات و یختلف النسبتان...." وی این مطلب را مشخصه مکتب خود و وجه تمایز حکمت متعالیه با فلسفة متعارف می شمرد (همان). بدین سان، نیاز و فقر در متن هستی معلول راه پیدا می کند، آن گونه که بیش از دو صفت برای معلول باقی نمی ماند، یکی امکان بالذات و دیگری وجوب بالغیر بلکه آن چه برای معلول می ماند همان وجوب بالغیر است که عین الربط است و این بیان امکان فقری است که صدرا در مبحث مواد ثلاث نیز یادآور می شود و آن را مناط نیاز معلول به علت قرار می دهد (15، ج: 1، ص: 84 و ج: 3، ص: 19). از جمله گوید: "والحق عندالمحقیقین ان وجود المعلول وجود تعلقی لاقوام له بوجود جاعله الفیاض علیه .... فوجود علته تمامه و کماله و ینتهی فی سلسلة الافتقار الی ماهو تام الحقیقة فی ذاته" (15، ج: 3، ص: 19). از این عبارت ها به دست می آید که برای معلول هیچ ذاتی نمی ماند جز عین ارتباط به ذات مستقل که واجب است و با غفلت از آن مستقل هرگز ادراک معلول که عین ربط است حاصل نمی گردد. و از این جا معلوم می شود که نسبت هستی و کمالات هستی به معلول هایی که در آغاز امر موجودهای امکانی خوانده می شوند نسبتی حقیقی نبوده و تنها مصححی که برای این نسبت باقی می ماند همان مجازی - بودن آن است. بدین ترتیب با نفی اسناد حقیقی وجود از معلول بساط هرگونه کثرت حقیقی اعم از کثرت تباینی (قول مشایین) و کثرت تشکیکی (قول صدرا) در میان وجودها بر چیده می شود و وحدت شخصی وجود که قول عرفا است ثابت می گردد. علت حقیقی یا فاعلی که تامّ الفاعلیّت است نیز باید در مقام ذات خود عین علیت و فاعلیت باشد و تنها در این صورت است که عین مبدأییت خواهد بود و نیازی به غیر نخواهد داشت؛ به عبارت دیگر، علیت او مشروط به هیچ شرطی و متوقف بر هیچ امری نخواهد بود، بنابر این صدرالمتألهین در بحث علیت، فصلی (15، ج: 2، ص: 226) تحت عنوان "فی ان المعلول من لوازم ذات الفاعل التام بحیث لایتصور بینهما الانفکاک" گشوده و در طی آن، اثبات می کند که فاعل تامّ به حسب ذاتش در معلول مؤثر است و نه به اعتبار قید دیگری همچون وجود شرط یا صفتی یا اراده یا آلت و ابزار یا مصلحتی و همانند آن بلکه: "هو لذاته و جوهره فاعلاً ففاعلیة کل فاعل تام الفاعلیه بذاته و سنخه و حقیقته لابأمرٍ عارضٍ له...." (همان). بدین شرح که فاعلی که برای فعل نیازی به غیر ندارد به ذات، سنخ و حقیقت خود در فاعلیت، تامّ است و فاعل تامّ چون به نفس ذات خود فاعل است و هویت آن مصداق برای حکم، به اقتضا و تأثیر است، پس تأثیر و فاعلیت از ذات او قابل انفکاک نمی باشد و در نتیجه معلول نیز از لوازم ذاتی آن محسوب می گردد (همان و 7 و 8، ص: 102). 7. 1. 3. علم اجمالی در عین کشف تفصیلی و نقشِ آن در فاعلیت بالتجلی: صدرالمتألهین در بحث علم الهی پس از آن که به طور مبسوط به بیان و نقد آرای پیشینیان می پردازد، سرانجام خود او برای تفسیر عالمیت حق تعالی به ماسوی به سمت و سوی مبانی عرفا روی می آورد (15، ج6). نظریة بالا در باب علم الهی از عرفان نظری به حکمت متعالیة صدرایی راه یافته است، لیکن صدرا آن را برهانی نموده است. ابن عربی در فتوحات عبارتی دارد(4، ج:1، ص:210)که عیناً مورد استناد صدرالمتألهین واقع شده است: قال فی معنی قوله (تعالی):"و آتیناهُ الحکمة و فصلَ الخطاب"9، ان الممکنات متمیزة فی ذاتها... فتکون عن امره فما عندالله اجمالٌ، کما انه لیس فی اعیان الممکنات اجمالٌ، بل الامر کله فی نفسه و فی علم الله مفصل، و انما وقع الاجمال عندنا و فی حقنا و فینا ظهر فمن کشف التفصیل فی عین الاجمال علماً او عیناً او حقاً فذلک الذی اعطاه الحکمة و فصل الخطاب ولیس الا الانبیاء و الرسل و الورثة خاصة...." (15، ج: 6، ص: 289). یعنی: ممکنات در عین عدم بودن در حد ذاتی با یکدیگر تمایز دارند و علم خدای سبحان بر آن ها تعلق می گیرد، بدان گونه که در ذات خود بوده و آن ها را با امر تکوینی خود به عرصة وجود خارجی در آورده و پیدایش آن ها به همین امر الهی است، بدین ترتیب آن چه نزد خداست (و در علم پیشین اوست) اجمال است، چنان که در اعیان ممکنات اجمالی نیست، بلکه عالم امر همه در ذات باری و در علم تفصیلی حق تعالی است، و اجمال، علمی است که نزد ما و در حق ما و در وجود ما ظاهر است پس هرکس در علم یا در عین یا در حق تفصیل را در عین اجمال یابد و بر او منکشف گردد، او همان است که خدای تعالی به او حکمت و فصل الخطاب عطا فرموده است و چنین کسانی البته جز پیامبران و رسولان و وارثان خاص آن ها نمی باشند. به یک معنا مفاد این نظریه چنین است که واجب تعالی همان گونه که به ذات خود عالم است به تمام ماسوی نیز عالم و آگاه است به طوری که همان علم ذات به ذات عین علم به کل اشیا نیز هست، یعنی علم اجمالی است در عین کشف تفصیلی (7، ص: 196). و به معنای دقیق تر، اجمال در حقیقت وجود و نظام وجود از تفصیل تمام تر و کامل تر است. بنابر این، علم واجب تعالی به وجودات امکانیه که عین وجود او می باشد، علمی اجمالی است به آن وجودات. از طرفی علم تفصیلی در حقیقت علم و انکشاف معلوم به گونه ای که از سایر معلومات متمایز باشد قوی تر و تمام تر از علم اجمالی است، چه، به وسیله علم اجمالی معلوم از غیر خود متمایز نمی گردد. و چون تمیز ذاتی به جمیع جهات ذات برتر از تمیز عرضی است، اضافه بر این که تمیز ذاتی به وجهی از وجوه ذات و علم صرف باید تمام مراتب شدت و قوت علم را دارا باشد، همان طور که وجود صرف واجد همه درجات تمامیت و کمال وجود است، بنابر این علم حق تعالی به آن وجودات علم تفصیلی می باشد. در نتیجه، علم حق تعالی به موجودات قبل از ایجادشان به جهت حکم وجود، اجمالی بوده و به حسب حکم علم، تفصیلی می باشد و این معنای علم اجمالی در عین کشف تفصیلی است (26، ص: 446). توضیح آن که سخن بالا از حکیم زنوزی بر اساس مفاد قاعدة بسیط الحقیقه می باشد که صدرالمتألهین آن را پایة مهمی برای تبیین کیفیت علم باری و در پی آن تبیین کیفیت فاعلیت او قرار داده است. صدرا (15،ج 6 صص: 71- 264) با تکیه بر این قاعده اثبات می کند که علم واجب تعالی به ماسوی علم اجمالی در عین کشف تفصیلی است. وی ابتدا چهار اصل به عنوان مقدمات برهان خود تمهید می کند،10 سپس چنین نتیجه می گیرد: "فاذا تمهدت هذه الاصول فنقول؛ الواجب تعالی هوالمبدء الفیاض.... علی أنَّ البسیط الحقیقی من الوجود یجب.... فهذا هو العلم الکمالی التفصیلی بوجه و الاجمالی بوجهٍ....." (15، ج6، صص: 269- 271). بدین شرح که، اجمال در این جا به معنای بساطت است، زیرا در ذات حق هیچ گونه کثرت یا ابهام راه ندارد و معلومات گرچه از نظر معنی دارای کثرت و تفصیل اند، اما همه به یک وجود واحد بسیط موجودند و این وجود، وجود خاص هیچ یک از آن معانی نیست. با این توضیح، برمی گردیم به سخن صدرا و جان کلام وی که هر آن چه در جهان هستی، مفهوم موجود بر آن صدق می کند خواه بالاصاله مثل وجود، خواه بالعرض همچون ماهیات مستند و متکی به مبدأ اول تعالی است؛ زیرا بر اساس قاعدة بسیط الحقیقه هر چه در معالیل هست باید در علت به نحو اعلی و اکمل باشد، پس ذات حق با حفظ بساطت واحدیتش کل اشیا است. لیکن، از آن جا که اگر معنایی بخواهد مصداق خاص خود را پیدا کند آن مصداق باید در همان حد معین وجود داشته باشد ولا غیر، بنابر این هیچ یک از معانی امکانی و ماهیات بر واجب صادق نیست و وجود واجب وجود خاص هیچ یک از ممکنات محسوب نمی گردد و در عین حال او کل الاشیا است (15، و 7، ص: 194). در پایان این مطلب، صدرا چنین نتیجه گیری می کند (15، ج6، ص: 271): "ففی هذا المشهد الالهی و المجلی الازلی ینکشف و ینجلی الکل من حیث لاکثرة فیها، فهوالکل فی وحدةٍ " پس در مشهد الهی و در مجلای ازلی ذات واجب تعالی همه اشیا- از آن جهت که کثرتی در آن ها نیست- منکشف و ظاهر می شوند و بنابر این ذات واجب در عین وحدت و بساطت ذات، همة اشیا است. بدین ترتیب رأی نهایی صدرا در باب علم حق تعالی به موجودات قبل از ایجاد آن ها روشن شد و اما اگر این مطلب را از رهگذر عرفان نظری دنبال کنیم خواهیم دید که با بسیاری از مفاهیم این دانش قابل تنظیر است، هر چند، همان طورکه اشاره شد، صدرا خود در اسفار و سایر کتاب های فلسفی- عرفانی خویش یا مبانی آنها را پذیرفته و با برهان منطبق ساخته و یا به تصریح از عباراتشان برای اثبات مطلب عرفانی خود شاهد آورده است. قیصری بر آن است که عرفای مکتب ابن عربی معتقدند پیش از آن که کثرت مظاهر تحقق پیدا کند، حق تعالی به عین علم خود به ذات خویش از طریق فیض مقدس به ذات خویش هم در مرتبة احدیت و هم در مرتبة واحدیت عالم می باشد، بدین صورت که در مقام احدیت به نحو "شهود مفصل در مجمل" و علم اجمالی در عین کشف تفصیلی و در مقام واحدیت، به نحو "شهود مفصل در مفصل" به موجودات و ممکنات جهان عالم است (25، ص: 18). نتیجه آن که، هم در حکمت متعاله و هم در عرفان نظری همچون سایر مکاتب فلسفی گذشته (مشاء و اشراق) علم حق تعالی بر نحوه فاعلیت او مؤثر است، زیرا حقیقت علم، عین حضور است و حضور عین وجود (26، ص: 453). و وجود در موجودات، به جعل بسیط مجعول بالذات است و ماهیت به تبع وجود و به جعل مرکب مجعول بالعرض، در این صورت وجودات بالذات و ماهیات بالعرض برای جاعل بالذات و مبدأ نخستین حاضرند. اینک در بیان علم ذاتی نظریه علم اجمالی در عین کشف تفصیلی که در آن، علم حق تعالی زاید بر ذات او نبوده و به همان علم که به ذات خود دارد علم به جمیع وجودات ممکن به علم حضوری است، حکیم متأله، صدرالدین و ابن عربی و هم کیشان وی هم رأی و هم عقیده اند. با این تفاوت که نحوة ورود آن ها به مبحث علم باری یکی نیست، صدرالمتألهین از راه قاعدة "بسیط الحقیقة کل الاشیا و لیس بشیی منها" به اثبات آن می پردازد و ابن عربی از طریق اثبات "اعیان ثابته". لیکن، هر دو نحوة فاعلیت حق تعالی را مرتبط با مرتبة علم ذاتی حق قبل از آفرینش موجودات می دانند. در عرفان علم حق تعالی به ذات خود متضمن علم او به اسما و صفات و نیز لوازم اسما و صفات و مقتضیات آنها یعنی اعیان ثابته می باشد، به گونه ای که نظام خلقت در قالب اعیان ثابته در حضرت علمی حق، در مرتبة واحدیت وجود داشته و باری تعالی به نحو شهود مفصل در مجمل، تفاصیل عالم را در بساطت ذات، شهود می نموده و همین نظام علمی که نظام احسن است سبب افاضه و ظهور حق تعالی می گردد و عالم امکان پدیدار می شود و در حکمت متعالیه نیز افاضه و تجلی حق جز از طریق علم حق تعالی به ذات خویش که عیناً علم او به همه موجودات است - حاصل نمی گردد و چنان که گفته شد پایه و اساس این مطلب در حکمت متعالیه قاعدة بسیط الحقیقه می باشد. 8. نتیجه گیری نظریه ها پیرامون رابطة خدا با جهان- با بررسی آرای حکما و متکلمان- از سه فرض بیرون نیست؛ 1- رابطة محرک با متحرک در اندیشه های فلسفی یونان به ویژه جوهر محوری ارسطو و ارسطوییان. 2- نظریة خلقت زمانی (خلق از عدم) متکلمان. 3- نظریة فاعلیت ایجادی (فیض وجودی) فلوطین و فیلسوفان اسلامی. رابطة وجود مستقل با وجود رابطه از صدرالمتألهین که تصویر دیگری از همان فاعلیت ایجادی است. جوهرة اصلی فاعلیت ایجادی در نظام فلسفی ابن سینا فاعلیت ذاتی و ارادة ذاتی و علم عنایی و در نظام اشراقی فاعلیت و ارادة ذاتی توأم با عقیده به مظهریت عالم عین از حقیقت علم و در نظام حکمت متعالیه صدرا، فاعلیت و ارادة ذاتی همراه با نظریة علم اجمالی در عین کشف تفصیلی است. بدین سان با صرف نظر از وجوه افتراق هر یک از سه نظریة یاد شده- که به عقیده نگارنده این سطور سطحی بوده و تقابل جدی میانشان نیست- وجوه اشتراک فراوان داشته، و در مجموع در مقابل عقیده به فاعلیت طبیعی قرار می گیرند. به علاوه، این آرا در مقابل همة آرا و نظریه هایی قرار می گیرد که در عصر حاضر در صدد تبیین رابطة خدا با جهان به روش مکانیکی، پویشی، خدای ساعت ساز آفریننده ولی بر کنار و جدای از عالم و فارغ از هر گونه کنش، واکنش، جریان و حادثه هایی که پس از خلقت در عالم رخ می دهد و هر نوع تفسیر ماده انگارانه از افعال الهی در همة مراتب (ابداع، تکوین، صنع و احداث) آفرینش موجودات، می باشد. یادداشت ها 1- به فرمودة امیر المؤمنان علی(ع): عال فی دنوه و دان فی علوه. 2- هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن (حدید/3). 3- سبزواری گوید: معطی الوجود فی الالهی فاعل. معطی التحرک الطبیعی قایل، (13، ص: 325). 4- برای مثال رجوع شود به آرای غزالی در تهافت الفلاسفه پیرامون شرط فاعل بودن و نقد او بر آرای فیلسوفان پیرامون قدرت و فاعلیت باری (23، ص: 87). 5- به گفته شیخ اشراق: اگر عشق نمی بود، آسمان و زمین و خشکی و دریا ایجاد نمی شد (14، ص: 433). 6- حکمت متعالیة متقدم بر آن بخش از حکمت متعالیه اطلاق می شود که مبتنی بر تشکیک خاص وجود است و حکمت متعالیة متأخر بر آن قسمت از آرای صدرا که مبتنی بر قبول وحدت شخصی وجود است اطلاق می شود بویژه بر مباحث نهایی علیت و مجموعه بحث هایی که پیرامون تجلی ذاتی، صفاتی، افعالی باری از جانب صدرا مطرح شده است، تفکیک این دو بخش از حکمت مورد تأکید برخی از استادان فن حکمت عرفان واقع شده است. 7- ر. ک. (فرقان/ 45)؛ (نور/35)؛ (ذاریات/20)؛ (بنی اسراییل/12)؛ (جاثیه/ 4)؛ (روم/ 20 و 25)؛ (فصلت/ 37 و39) و (21، صص: 23- 322). 8- در فلسفة ملاصدرا جعل بسیط به وجود تعلق می گیرد و ماهیت مجعول بالعرض است که با جعل ترکیبی آفریده می شود. 9- (ص/ 20)، یعنی: ما به داوود پیامبر حکمت و نفوذ کلامی فیصله بخش بخشیده بودیم. 10- نقل این اصول به طول می انجامد و از چارچوب این مقاله خارج است. منابع 1- قرآن کریم. 2- ابن رشد، محمد بن ولید، (1942)، تفسیر مابعد الطبیعه، بیروت: دارالمشرق، چاپ اول. 3- ابن سینا، حسین بن عبدالله، (بی تا)، التعلیقات، تحقیق دکتر عبدالرحمن بدوی، قم: مرکز النشر. 4- ابن عربی، محمدبن علی، (1410- 1405)، فتوحات مکیه، 14 جلد، تصحیح عثمان یحیی، قاهره: الهیئة المصریة، العامه الکتاب. 5- ایجی، عبدالرحمن بن احمد (قاضی عضد)، (بی تا)، المواقف فی علم الکلام، بیروت: عالم الکتب. 6- تهانوی، محمد اعلی بن علی، (1862)، کشاف اصطلاحات الفنون ج: 2، هند: انتشارات کلکته. 7- جوادی آملی، عبدالله، (1372)، شرح حکمت متعالیه (شرح اسفار)، بخش سوم و چهارم از جلد ششم، تهران: انتشارات الزهرا. 8- جوادی آملی، عبدالله، (1367)، رحیق مختوم (شرح بر اسفار ج 2)، جلد چهارم، قم: مرکز نشر اسراء. 9- خیاط، ابوالحسین، (1986م)، الانتصار، با مقدمه دکتر نیبرج، بیروت: دارالقابس. 10- رازی، فخرالدین (امام فخر)، (1986)، کتاب الاربعین، به کوشش احمد حجازی، قاهره: مکتبه الکلیات الازهریة. 11- زنوزی، ملا عبدالله (حکیم زنوزی)، (1361)، لمعات الالهیه، با مقدمه و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی. 12- ساجدی، علی محمد، (1382)، "غایت مندی نظام آفرینش از نظر متکلمان و حکمای مسلمان"، مقالات و بررسی ها، دفتر 70، صص: 89- 113. 13- سبزواری، حاج ملاهادی، (بی تا)، شرح منظومه، مشهد: مطبعة سعید. 14- سهروردی، شهاب الدین (شیخ اشراق)، (1397ق)، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، دورة سه جلدی، تهران: انتشارات انجمن حکمت و فلسفه ایران. 15- صدرالمتألهین شیرازی، محمدبن ابراهیم، (1410ق)، الاسفار الاربعه (دورة 9 جلدی)، ج:2و 5 و6، بیروت: دار احیاء التراث العربی. 16- ، (1364)، تفسیر القرآن، به تصحیح محمد خواجوی، ج: 2، قم: انتشارات بیدار، چاپ دوم. 17- ، (1360)، الشواهد الربوبیه، تهران: مرکز نشر دانشگاهی. 18- ، (1420 ق)، المبدأ و المعاد، بیروت: دارالهادی. 19- ، (1363)، المشاعر، به اهتمام هانری کربن، تهران: کتابخانه طهوری. 20- ، (1377)، المظاهر الالهیه، قم: مرکز نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزة علمیه. 21- ، (1363)، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی. 22- عبدالجبار، ابوالحسن بن احمد همدانی (قاضی عبدالجبار)، (1385 ق)، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج: 6 و11، تحقیق دکتر ابراهیم مدکور و دکتر طه حسین، قاهره: مؤسسه المصریه العامه للتألیف. 23- غزالی، ابو حامد محمد، (1994)، تهافت الفلاسفه، تحقیق دکتر علی بوملجم، بیروت: دار و مکتبه الهلال، چاپ اول. 24- فیاض لاهیجی، ملا عبدالرزاق، (1372)، گوهر مراد، تهران: سازمان چاپ و انتشار وزارت ارشاد. 25- قیصری، شرف الدین محمود، (بی تا)، شرح فصوص الحکم ابن عربی، افست از چاپ سنگی، قم: انتشارات بیدار. 26- مدرس زنوزی، آقا علی، (1376)، بدایع الحکم، تهران: انتشارات الزهرا. 27- مطهری، مرتضی، (1369- 70- 76)، شرح الهیات شفا، ج: 1و2و3 ، تهران: انتشارات حکمت. 28- مفید، محمد بن نعمان (شیخ مفید)، (1413ق)، مسألة فی الارادة، قم: نشر کنگره جهانی شیخ مفید. 29- بدون نویسنده، (1973)، المنجد فی اللغة و الاعلام، بیروت: دارالمشرق.
کليه حقوق برای پرتال علوم انسانی محفوظ است