جستجو در   
امکانات

ابتکارهای شیخ مرتضی انصاری در علم اصول فقه
پدیدآورنده : حیدری، محمد علی
بازدید : 1764
تاریخ درج : 1385/11/5
منبع :

 
دانشنامه پرتال علوم انسانی و اسلامی :: علوم سیاسی :: فقه :: ابتکارهای شیخ مرتضی انصاری در علم اصول فقه

ابتکارهای شیخ مرتضی انصاری در علم اصول فقه


چکیده

مقاله حاضر پس از حمد و سپاس خداوند به بررسی مختصر زندگانی شیخ از بدو تولّد در سال 1214 ه.ق تا هنگام وفات در سال 1281 ه.ق پرداخته و سپس ابتکارات شیخ را در دو بخش پردازش مطالب و طرح نظریات و عناوین تأسیسی مورد بحث قرار داده است.

در بخش پردازش شیخ اعظم انصاری با ایجاد ترتیب و تنظیم صحیح و قانونمند، مباحث اصلی علم اصول را در قالب عناوین قطع، ظنّ و شک تنظیم و مورد بحث قرار داده است.

در قسمت شک، با پردازش مطالبی که جنبه علمی و کاربردی داشته و علمای اصولی در لابه لای مطالب به آن اشاره نموده اند، همه را یکجا جمع آوری و ذیل عنوان تنبیهات استصحاب قرار داده است.

بخش دوم مقاله به نوآوری های شیخ اعظم که جنبه تأسیسی دارد اختصاص یافته که مشتمل است بر: الف)عناوین تأسیسی شیخ مثل اطلاق مقامی-شبهات مفهومیه و مصداقیه- مصلحت سلوکیه و حکومت و ورود.

(*)-دانشجوی دوره دکترای رشته فقه و مبانی حقوق اسلامی.

ب)استدلالات نو مثل نحوه اعتبار نمودن قصد امتثال در عبادات از طرف شارع. کاربرد لفظ عام در ماعدای خاص پس از تخصیص عام، لزوم تبعیت از قطع، امکان تعبّد به امارات ظنیّه.

ج)آرای خاص شیخ در واجب مشروط، مقدمه واجب، اجتماع امر و نهی در شی ء واحد، سرایت اجمال از دلیل خاص به عام، حجیّت خبر واحد، اصل برائت و استصحاب.

و در پایان نتیجه گیری می نماید که شیخ اعظم آن قسمت از علم اصول فقه را که نیاز به نوسازی داشته و تا آن زمان هیچ کس عهده دار اصلاح آن نشده بود مورد نوسازی و بازسازی قرار داد، به نحوی که پس از گذشت نزدیک به 5/1 قرن هنوز شیخ اعظم پرچمدار عالیترین مرحله از مراحل علم اصول به شمار می آید.

واژه های کلیدی

اصول فقه، شیخ اعظم انصاری، نوآوری، اخباری، اصولی، علم

حمد و سپاس آغازین خدای را سزاست که تاج«و لقد کرمنا بنی آدم»(11/اسراء/70)بر سر ابناء آدم نهاد و او را به دانش و بینش شرافت بخشید و فرمود«و علم آدم الاسماء کلها»(11/بقره/31)سپس گوهر تقدیر، پیامبری را سزاست که خدایش برای هدایت خلق برگزید و اول فرمانش به او خواندن بود که فرمود:«اقرء باسم ربک...»(11/علق/1)

و به امید ظهور آن که امید آمدنش حیاتمان را جهت می دهد و انتظار فرجش آینده مان را تابناک می کند و صبر بر قیامش رخوت و قعودمان را زایل می سازد و آرزوی دیدار رویش چشمانمان را فروغ می بخشد.

دراین مقال سخن از مجتهدی عالی مقام، چهره ای برجسته، محققی دقیق با ذهنی نورانی، فهمی صائب و درکی عالی، فقیهی فاضل، اسوه تقوا و ورع می باشد. بررسی و ترجمه احوال و خصایص خلاق او نیاز به توانی وافر دارد.چرا که دقایق خلقی وی که در آنها فردی متعین و متشخص بوده گفتنیهای بسیار دارد.

شیخ مرتضی انصاری پیشوای عالیترین دوره اجتهاد، در خانواده ای از اهل علم و فضل و تقوا در سال 1214 ه.ق در شهر دزفول متولد شد.«پدرش محمد امین و نسب او به صحابی بزرگوار، جابر بن عبد اللّه انصاری می رسد»(15/ج 2، 489).

شیخ مرتضی انصاری با استعداد سرشار در پنج سالگی قرآن را به درستی آموخت.دارای نبوغ بی نظیری بود که:«طلیعه ای درخشان از این نبوغ بی نظیر در عنفوان رشد و حرکت اعجازی می آفریند که همعصران او متحیرند و هنوز آن حیرت ادامه دارد. اعجازی که در شانزده سالگی او را مجتهدی تمام عیار می یابیم»(2/ص 9).

شیخ اعظم انصاری در سال 1232 ه.ق به عتبات عالیات هجرت کرد و تحصیلات خود را در آنجا ادامه داد و از محضر درس استادان بزرگواری همچون سید مجاهد، شریف العلماء، شیخ موسی نجفی و شیخ علی کاشف الغطاء استفاده برد.در سال 1240 ه.ق پس از بازگشت به ایران به قصد زیارت امام هشتم حضرت رضا(ع) حرکت کرد و در مسیر خود به مدت یک ماه در حوزه علمیه بروجرد توقف نمود، سپس به اصفهان رفت و با سید حجة الاسلام رشتی ملاقات کرد و از اصفهان به کاشان عزیمت نمود.در آنجا با ملا احمد نراقی آشنا شد و به مدت چهار سال از محضر این عالم بزرگوار بهره برد و پس از آن به مشهد مقدس رفت.مدتی در جوار امام هشتم، حضرت رضا اقامت کرد و پس از 6 سال به دزفول بازگشت.در معرفی شیخ همین بس که ملا احمد نراقی درباره وی می فرماید:«در کلیه مسافرتهایم بیش از 50 مجتهد مسلم را دیده ام، اما هیچ کدام چون شیخ انصاری عظمتی این گونه نداشته اند.»و یا در جایی دیگر فرموده اند:«استفاده ای که من از این جوان نموده ام بیش از استفاده ای بود که او از من برد»(3/ص 163).

شیخ اعظم انصاری پس از بازگشت به دزفول مدتی در رأس حوزه علمیه خوزستان قرار گرفت و مورد احترام تمام طبقات این استان بود، و پس از مدتی (حدود سال 1249)به نجف اشرف بازگشت.در مورد علت بازگشت او دو مطلب ذکر شده است.

1-علاقه زیادی که به حوزه علمیه ای چون نجف اشرف داشت.

2-معروف است روزی دو نفر برای حکمیت و فیصله دادن به مرافعه ای خدمت شیخ می رسند و قرار می شود فردای آن روز بین آن دو حکم صادر گردد.شبانه از طرف یکی از شخصیتهای متنفذ به شیخ خبر می رسد که چون یکی از طرفین دعوا از منسوبین اوست، در صدور حکم جانبداری او رعایت گردد.شیخ اعظم از این خبر کاملا رنجیده خاطر گشته، می فرماید:«شهری که متنفذین آن در احکام شرعش مداخله می کنند توقف در آنجا صلاح نباشد»(3/ص 163).

شیخ انصاری در نجف اشرف چند سالی نزد شیخ علی بن جعفر کاشف الغطاء (م-حدود 1240 ه.ق)تلمّذ کرد و در سال 1266 با وفات صاحب جواهر ریاست حوزه علمیه به ایشان رسید و مرجع بلامنازع شیعیان گردید و تا سال 1281 به مدت 15 سال شیعیان جهان از وی تقلید می نمودند تا اینکه تقدیر حق چنان رقم خورد که در«18 جمادی الثانی 1281 ه.ق»از دنیا رفت(2/ص 43).

مطالعه شرح حال و کتب وی-که محصول تربیت عالمانه و الهی اوست-موجب هدایت و تعالی انسان می شود.کمتر متفکری در میان شیعیان از نفوذ اندیشه و تأثیر بلیغ نهضت احیا گرانه شیخ بی تأثیر مانده است.کسی چگونه می تواند عذوبت بیان، جزالت اسلوب، استحکام فکر و قوت تحلیل، جسارت نقد، غزرات تعلم و طهارت ضمیر و آن خوف معاد و شوق لقاء را که در عبادات او موج می زند و آن نفرت شیخ را که از اصناف علمای بی عمل و متفذین بی تقوا و صوفیان شکمخوار تیره جان ابراز می کند، ببیند و دریابد و آنگاه بی اعتنا بگذرد و بر حال نخوت بماند.

اندیشه های این فقیه فاضل فرزانه و محقق، همچون هوا در سینه ها خزید و چون نور از دریچه ها تابید.و تیرگیها را با نور معرفت روشن کرد و این عظمت را از آنجا یافت که جهان در چشم او کوچک افتاد.شیخ اعظم نمونه ای کامل از مردانی است که چون با عدن متصل اند هراسی از تهی شدن نداشتند.

متصل چون شد دلت با آن عدن

هین بگو مهراس از خالی شدن

امر قل زین آمدش کای راستین

کم نخواهد شد بگو دریاست این

(16/بیت 3198-3197)

دراین مقال به بررسی آراء و افکار شیخ اعظم در علم اصول فقه می پردازیم و قبل از آن یادآور می شویم که در صدر اسلام هرچند علم اصول فقه می پردازیم و قبل از آن یاد آور می شویم که در صدر اسلام هرچند علم اصول فقه به شکل کنونی مورد استفاده نبوده و از طرفی شیعه به علت دسترسی به امامان تا اوایل قرن چهارم که همزمان با غیبت کبری به سال 329 ه.ق است، خود را به اجتهاد به معنای کنونی آن نیازمند نمی دید، اما این طور نبود که باب اجتهاد و تمسک به قواعد علم اصول فقه بسته بوده باشد.بلکه در حدّ محدود مورد استفاده و عمل بوده به عنوان مثال استفاده از ظواهر الفاظ، دلالت امر بر وجوب، نهی بر حرمت، حمل مطلق بر مقید و تخصیص عام با دلیل خاص، ناسخ و منسوخ، اجماع، خبر واحد از موضوعات مطرح بوده و اینها خود بخشی از مسائل علم اصول می باشد.اما هر قدر از صدر اسلام فاصله می گیریم نیاز به اجتهاد

بیشتر می شود و مسائل مشکلتر می گردد.تا اینکه پس از غیبت کبری شیعه نیاز شدیدی به اجتهاد احساس می کند و«اولین کسانی که به این ضرورت پی بردند و فقه را از صورت نقل قول متون روایات خارج ساختند و در حقیقت اجتهاد شیعه را پی ریزی کردند، حسن بن علی بن ابی عقیل عمانی معروف به ابن ابی عقیل(م-قرن چهارم)و محمد بن احمد بن الجنید معروف به اسکافی و ابن جنید(م-381 ه.ق)بودند و از این دو دانشمند در اصطلاح فقها به عنوان«قدیمین»یاد شده است»(12/ص 317).و پس از این دو دانشمند، شیخ مفید(م-413 ه.ق)، علم الهدی معروف به سید مرتضی(م-436 ه.ق)، شیخ الطائفه معروف به شیخ طوسی(م-460 ه.ق)علم اصول فقه را به غایت کمال در عصر خویش رساندند.و پس از شیخ طوسی نزدیک یک قرن اجتهاد متوقف بود که از آن به دوران مقلّدة یاد شده تا اینکه محمد بن احمد ابن ادریس حلی معروف به ابن ادریس (م-598 ه.ق)نهضتی را برای مبارزه با تقلید بر پا کرد و با تصنیف سرائر پاره ای از آرای شیخ طوسی را مردود دانست و پس از او نهضت به همت نجم الدین معروف به محقق حلّی(م-676 ه.ق)و همچنین شاگرد و خواهر زاده او، حسن بن یوسف بن علی بن مطهر حلی معروف به علامه حلّی(م-726 ه.ق)ادامه یافت.

در قرن هشتم محمد بن یوسف بن علی بن مطهر حلی معروف به فخر المحققین و در قرن نهم مقداد بن عبد الله بن محمد بن الحسین بن محمد سیوری، معروف به فاضل مقداد و در قرن دهم زین الدین بن نور الدین علی بن احمد جبل عاملی معروف به شهید ثانی(م-966 ه.ق)در علم اصول به تحقیق و تصنیف پرداختند و مسائل جدیدی را به آن افزودند.

در قرن یازدهم، شیخ محمد حسن بن زین الدین(م-1011 ه.ق)، فرزند شهید ثانی با تصنیف معالم به تثبیت پایگاه علم اصول کمک نمود تا اینکه نهضت اخباریگری کم کم بر علم اصول فقه غلبه کرد و این نهضت به رهبری محمد امین استر آبادی (م-1036 ه.ق)اکثر حوزه های علمیه عراق و ایران را تحت سیطره خود قرار داد.آنچه عامل اصلی ظهور و ریشه تفکر اخباریگری را فراهم ساخت، نگرانی از این نکته بود که در امر اجتهاد به عنصر عقل بیش از حد تکیه شود و نص شرعی مورد بی مهری قرار گیرد.

سپس در اوایل قرن دوازدهم نهضت اخباریگری موفق شد بر همه مراکز علمی شیعه در ایران و عراق غلبه پیدا کند، دراین زمان اصولیین از هیچ تلاش و کوششی دریغ

ننمودند و به مبارزه با آن برخاستند.رهبری این مبارزه به عهده«شیخ اکبر مولی محمد باقر بن محمد اکمل»معروف به«وحید بهبهانی»(م-1206 ه.ق)بوده است.

مبارزاتی که استر آبادی به راه انداخت تا مدتها فقهای شیعه را به خود مشغول داشت و آنان را وادار به درگیری بی سابقه ای کرد که در نهایت به نفع علم اصول شد و بزرگانی از علمای اصول فقه در صدد بر آمدند با تحقیقاتی نو بر سرمایه های علمی اصول فقه افزوده و آن را بازسازی نمایند که می توان از سلطان العلماء(م-1098 ه.ق)، سید حسین خوانساری(م-1099 ه.ق)، محقق شیروانی(م-1099 ه.ق)، میرزا ابو القاسم قمی(م-1231 ه.ق)، شیخ محمد تقی اصفهانی(م-1248 ه.ق)، شریف العلماء(م-1245 ه.ق)، ملا احمد نراقی(م-1245 ه.ق)نام برد و سپس شیخ اعظم انصاری(م-1281 ه.ق)با فهم و درک عالی خود موفق به تحقیقات محققانه و نوآواریهای اساسی در علم اصول فقه گردید و موفق شد را تحقیق و استدلال را به روی علما بگشاید و از آن زمان تا کنون، بیشترین تحقیقات دراین علم صورت گرفته که دراین مقال در صدد بیان قسمتی از نوآوریهای شیخ در علم اصول فقه می باشیم.

ترتیب و تنظیم مباحث علم اصول فقه

از ابتکارات و نوآوریهای شیخ اعظم انصاری در علم اصول فقه پی ریزی و تنظیم صحیح و قانونمند مباحث و مسائل علم اصول فقه می باشد.شیخ اعظم با درایت و ذهن تیزبین خویش هر کدام از مباحث علم اصول فقه را در جایگاه واقعی خود قرار داده است و با این شیوه، در عمل، روش ورود به بحث و طرح مسائل اصولی را که گذشتگان دنبال می کردند کنار گذاشت.اصولیین پیشین در ابتدا مباحث الفاظ را مطرح می کردند و پس از آن به بحث درباره ادله احکام مانند:کتاب، سنت، اجماع و...می پرداختند.در ضمن آن از اصولی همچون استصحاب، برائت و تخییر نیز بحث می کردند و این اصول را در ضمن ادله عقلیه آورده اند.با ملاحظه دقیق کتب پیشین در می یابیم که در بین مباحث ترتیب و تنظیم خاصی که معیار و میزان صحیح داشته باشد، وجود نداشت.اما شیخ اعظم برای تربیت و تنظیم آنها از ملاکی منطقی استفاده نمود و دراین ترتیب، معیار حالاتی است که برای مکلف مجتهد در ملاحظه و بررسی احکام به وجود می آورد.البته این ترتیب مربوط به مباحث اصلی علم اصول است، امّا در مباحث الفاظ و اصول لفظیه شیخ انصاری به روش قدما تدریس نموده اند که مطارح الانظار دلیل این مدّعاست.

شیخ اعظم معتقد است:«مجتهد وقتی به حکمی از احکام توجه نماید، یا نسبت به آن شک می کند یا قطع و یقین پیدا می کند و یا برای او ظن حاصل می شود» (4/ج 1/ص 25).با این معیار مسائل اصلی علم اصول فقه را در قالب سه عنوان به اعتبار حالات نفسانی که برای مکلف مجتهد حاصل می گردد یعنی قطع، ظن و شک پی ریزی نموده است.البته باید یادآوری نمود که اعتبار دراین حالات به وجود اماره معتبر است نه به حالات نفسانی مکلف یعنی اماره ای که موجب قطع یا ظن...می گردد نه خود ظن و گمان...

همچنین شیخ اعظم در بخش شک، با یک حصر عقلی در ارتباط با مجاری اصول عملیّه، همه آنها را یکجا جمع آوری کرده و با ایجاد ترتیب و تنظیم صحیح هر کدام از اصول را در جایگاه خود قرار داده و از آن بحث نموده است.دراین ابتکار و حصر عقلی شیخ می فرمایند:«چنانچه مجتهد نسبت به حکم شرعی شک داشته باشد این شک:یا یقین سابق قابل ملاحظه دارد یا خیر، در صورت اول استصحاب جاری می گردد و در صورت دوم که یقین سابق در آن لحاظ نشده، یا احتیاط ممکن است یا خیر در حالت دوم اصل تخییر جاری می گردد و در حالت اول که احتیاط ممکن است یا با دلیل عقلی یا نقلی ثابت شده که در صورت مخالفت با واقع مجتهد عقاب دارد یا چنین دلیلی ثابت نشده در صورت اول اصل احتیاط و در صورت دوم اصل برائت جاری می شود» (4/ج/1/ص 25).

در بیان این معیار و تبیین مجرای اصول عملیه شیخ اعظم یک راه دیگر را نیز طی نموده و فرموده است:«شک، یا در آن، حالت سابقه ملاحظه می شود یا خیر، اول مجرای استصحاب است.و در مورد دوم یا شک در تکلیف است یا خیر، که اول مجرای برائت و در صورت دوم یا احتیاط ممکن است یا خیر، که در مورد اول مجرای احتیاط و مورد دوم مجرای تخییر است»(4/ص 62).

تفاوت این دو معیار در تبیین مجاری اصول عملیه تنها در یک مورد ظاهر می گردد.اگر شک در تکلیف و احتیاط ممکن نباشد طبق معیار اول مجرای اصالة التخییر و طبق معیار دوم اصل برائت جاری می شود.

مثلا در حکم چیزی شک داریم که واجب یا حرام است.طبق معیار اول باید یکی را عمل کنیم یا واجب یا حرام.اما طبق معیار دوم، اصل برائت جاری نموده و می توانیم به هیچ کدام از واجب یا حرام عمل نکنیم.

عناوین نو

1-اطلاق مقامی:اطلاق در لفظ مربوط به جایی است که در ظاهر قیدی ذکر نشده است با اینکه امکان مقید نمودن لفظ وجود داشته است.به عبارت منطقی رابطه اطلاق و تقیید رابطه عدم و ملکه می باشد.و از آنجا که قصد امتثال از تقسیمات ثانویه و امکان اخذ آن در متعلق امر وجود ندارد، تمسک به اطلاق لفظ صحیح نمی باشد.اما شیخ با ابتکار«نحوه اخذ قصد امتثال با دو امر»در موارد مشکوک نیز با ابتکار اطلاق مقامی قایل به توصّلیّت می گردد.

امّا اطلاق مقامی:مأموربه یا واجب از حیث اطلاق و تقیید تابع مقصود آمر یا قانونگذار می باشد.پس اگر قصد امتثال دخیل در غرض او باشد باید به نحوی آن را بیان نماید، هر چند با انشای امر دومی باشد، لذا در جایی که مولی به امر اول اکتفا نموده و نمی دانیم«قصد امتثال»دخیل در غرض او می باشد یا خیر؟از طرفی مولی در مقام بیان مقصود بوده، کشف می کنیم که قصد امتثال در غرض او نقش نداشته و الاّ با بیان امر دوم آن را مقیّد می نمود.و از این عدم بیان امر ثانی نتیجه می گیریم که قصد امتثال موردنظر نبوده و این نحوه نتیجه گیری را اطلاق مقامی نامیده است.

امّا محقق خراسانی(م-1329 ه.ق)و همفکران او، که قایل به قضاوت عقل بر اعتبار قصد قربت در واجبات تعبّدی می باشند در موارد مشکوک با توجه به قاعده اشتغال قایل به تعبّدیّت هستند:«امّا اذا کان عقلیّا، فربّما یقال بانّ مقتضی القاعده فی المقام هو الاشتغال»(17/ج 1/ص 118).«فاعلم انّه لا مجال هیهنا الاّ لا صالة الاشتغال»(6/ج 1/ص 114).

2-شبهات مفهومیه و مصداقیه

تا قبل از شیخ اعظم انصاری هیچ اشاره ای به شبهات مفهومیه و مصداقیه در کتب اصولی دیده نمی شود و فقط در مورد مخصّص مجمل میرزای قمی می فرمایند:«عامّ در صورتی که با مخصّص مجمل تخصیص بخورد به اتفاق علماء حجّت نمی باشد و اگر از جمیع جهات مجمل باشد در جمیع جهات حجّت نیست»(13/ج 1، ص 265).

و این دو عنوان نیز از ابتکارات شیخ می باشد، لذا مرحوم مظفر می فرمایند: «هذه المسألة حادثة آثارها شیخنا الانصاری(قدس سرّه)مؤسّس الاصول الحدیث» (14/ج 1/ص 142)و تا زمان شیخ اعظم انصاری علما معتقد بودند اجمال خاص به عام سرایت و عام را از حجیّت ساقط می نماید.امّا شیخ توضیح می دهد:

الف:اجمال یا در مفهوم دلیل خاص است، یعنی معنای خاصّ برای ما روشن نمی باشد. مثلا فاسق نمی دانیم معنایش کسی است که مرتکب کبایر می گردد یا اعمّ است از کسی که مرتکب کبایر شده و مصرّ بر صغایر باشد یا اعمّ از اینها یعنی شامل هر دو و همچنین کسی که صغیره انجام می دهد و این نوع اجمال را در اصطلاح شبهه مفهومیه نامگذاری می کند.

ب:یا اجمال در مصداق دلیل خاص است.یعنی مفهوم لفظ خاص مشخص است، امّا در مصداق آن مشکوک می باشیم.مثلا می دانیم فاسق یعنی کسی که مرتکب گناه کبیره می شود، امّا نمی دانیم این فرد مرتکب کبیره شده تا مصداق فاسق باشد یا خیر، و این نوع اجمال را در اصطلاح شبهه مصداقیه نامیده است.همچنین در صورت اوّل یعنی شبهه مفهومیه دلیل خاص یا مردّد بین اقلّ و اکثر بوده یا دوران بین متباینین می باشد و از طرفی دلیل خاص یا لفظی بوده یا لبّی می باشد که شیخ اعظم انصاری در مورد شبهه مصداقیه که مخصّص لبّی باشد معتقد است اجمال خاص به عام سرایت ننموده و تمسّک به عام جایز و به حجیّت خود باقی می باشد.

3-مصلحت سلوکیه

شیخ اعظم انصاری همچون مشهور اصولیین معتقد به امکان تعبّد به امارات ظنیّه بوده است.امّا در توجیه ایراداتی که از طرف ابن قبه(ابو جعفر محمد بن عبد الرحمن بن قبة الرازی من متکلمی الامامیّة)(18/ص 375)متوفای اوایل قرن چهارم مطرح شده و امکان تعبّد به امارات ظنیّه را محال می داند.جواب مشهور را نپذیرفته و جوابی را خودش طرح نموده و آن را مصلحت سلوکیه نامیده است.

و با مصلحت سلوکیه جواب عدّه ای را که از باب طریقیّت امارة وارد شده اند نپذیرفته است.همچنین جواب عدّه ای دیگر را که از باب سببیّت اشکال ابن قبه را مرتفع نموده اند، موجب تصویب و باطل دانسته و طریقه ما بین سببیّت را انتخاب نموده و لذا از محذور تصویب هم رهایی یافته است.

توضیح اینکه شیخ اعظم انصاری معتقد است امارة هیچ تأثیری در متعلق حکم خود نداشته و هیچ مصلحتی را نمی تواند در آن به وجود آورد، مگر اینکه عمل بر طبق مؤدای امارة و التزام به آن در مقام عمل، مشتمل بر مصلحتی است که باعث می گردد شارع آن را واجب گرداند و این مصلحت برابر مصلحت واقع می باشد(4/ج 1/ص 115).

به عبارت دیگر خداوند در هر امری حکمی دارد که تابع مصالح و مفاسد است و این حکم اختصاص به عالم و جاهل ندارد.بلکه مشترک است حتّی برای کافر و مسلمان.

از طرفی امارة نه طریق محض به واقعیّت است و نه سبب حدوث مصلحت در متعلّق یا موضوع حکم می گردد و امارة فقط کاشفیّت ناقصه دارد و تأثیر آن این است که برای شخص ظانّ، صرف تطبیق عمل بر اساس مؤادی امارة دارای مصلحت است.لذا قانونگذار عمل به امارات را واجب می نماید.

آنچه محلّ سؤال است اینکه مصلحت سلوک بر طبق امارة چقدر است؟شیخ در پاسخ می فرمایند:مصلحت سلوک بر طبق امارة به اندازه مصلحت واقع یا بیشتر می باشد تا در صورت مخالفت مؤادی امارة با واقع بتوان جبران مصلحت واقع را که تقویت گردیده بنماید.و الاّ اگر مصلحت آن دراین حدّ نباشد، باز همان محذور به قوّت خود باقی می ماند.

4-تنبیهات استصحاب

از ابتکارات شیخ اعظم انصاری این است که در باب اصول عملیه قسمت استصحاب عنوان جدیدی را به نام«تنبیهات»مطرح نموده و مسائل و مطالبی را که به طور کامل جنبه علمی و کاربردی داشته در پایان بحث استصحاب جمع آوری و تحت آن عنوان ذکر نموده است.مطالبی که شیخ اعظم تحت عنوان تنبیهات آورده، علما و فقها در لابه لای مباحث فقهی خود به آن اشاره نموده بوده اند یا آرای خود را با ابتناء بر آنها بیان کرده اند. که شیخ با دقت و ظرافت شناسایی و به صورت یک مجموعه قوانین در ضمن دوازده تنبیه آورده است البته ریشه یابی هر یک از آنها و بحث و بررسی درباره آن خود یک مقاله جدا گانه را می طلبد.

5-حکومت و ورود

حکومت و ورود دو عنوان از عناوینی است که مبتکر آنها شیخ اعظم انصاری بوده است و شیخ آنها را در باب تقدّم بعضی از ادّلّه بر ادّله دیگر به کار برده است و دراین مورد مرحوم مظفر می فرماید:«هذا البحث من مبتکرات الشیخ الانصاری رحمة اللّه و قد فتح به بابا جدیدا فی الاسلوب الاستدلالی»(14/ج 2/ص 194).

حکومت:در صورتی که یکی از دو دلیل، ناظر و مفسّر دیگری باشد یعنی یک دلیل به حال و وضع دلیل دیگر نظر داشته باشد و مضمون آن را شرح و تفسیر کند، آن را حکومت و دلیل ناظر را حاکم و دلیل دیگر را محکوم می نامند و فرقی نمی کند که دلیل حاکم، موضوع دلیل دیگر یا محمول آن را، معنی و تفسیر بنماید، همچنان که فرق نمی کند که دلیل دیگر را با تفسیر خود توسعه و تعمیم دهد یا تضییق بنماید.مثلا یک دلیل می گویداذا شککت فابن علی الاکثرو دلیل دیگر می گوید:لا شکّ لکثیر الشکیا می گوید:اذا قمت الی الصلاة فتوضّأو دلیل دیگر می گوید:الطّواف بالبیت صلاة.

در مثال اوّل، دلیل دوّم حاکم بر دلیل اول و موضوع آن که شک است را تضییق می کند و در مثال دوّم:دلیل دوّم حاکم بر دلیل اوّل و موضوع آن را که صلاة است تفسیر موسّع نموده و طواف را هم صلاة به شمار می آورد، پس برای آن وضو لازم است.

ورود:در صورتی که دلیلی بیاید و موجب معدوم شدن موضوع و دلیل اوّل شود به گونه ای که اگر این دلیل دوم نبود، دلیل اول به قوت خود باقی و معتبر بود این حالت دو دلیل را ورود می نامند.

در ورود دلیل اوّل را مورود و دلیل دوم را وارد می گویند.به تعبیر دیگر دلیلی که موضوعش معدوم شده مورود می نامند.

به طور مثال دلیل استصحاب جایی است که شک وجود داشته باشد و با وجود امّاره معتبر موضوع استصحاب که شک است، مرتفع می گردد.پس امارة وارد بر اصل می باشد که البته در باب اصول عقلیه و اصول شرعیه، شیخ اعظم قایل به تفضیل شده است و می فرماید:«اصول شرعیه محکوم ادّله علمی می باشند.یعنی در مورد اصول شرعیه حکم می شود به خروج مورد ادّله علمی از مجرای اصل، زیرا دلیل علمی هر چند موضوع اصل را مرتفع نمی کند، امّا حکم شک را که استصحاب است مرتفع می گرداند»(4/ج 4، ص 12).

و امّا دلیل اجتهادی ظنّ آور(دلیل علمی)مثل خبر واحد بر اصول عقلی ورود دارد.امّا دلیل اجتهادی علم آور مثل خبر متواتر بر تمامی اصول چه عقلی یا شرعی ورود دارد.و ادّله عناوین ثانوی مانند نفی عسر و حرج، نفی ضرر و...بر ادّله عناوین اولی حکومت دارد.

استدلالات نو

نحوه اعتبار نمودن«قصد امتثال»در عبادات

1-شیخ اعظم انصاری«قصد امتثال»یا«قصد قربت»را عبارت از انجام فعل«مأموربه»با نیت«امر به آن»می داند و این نحو شرط«قصد امتثال»از اعتبارات ملحقه به فعل است. یعنی بعد از اینکه فعل مأموربه قرار گرفت.پس از آن می توان مأمور بودن آن را ملاحظه کرد.امّا قبل از تعقّل مأموربه بودن فعل هیچ وجهی برای ملاحظه فعل مشروط به قربت یا مطلق بودن آن، وجود ندارد و این امر برای کسی که اندک زیرکی و ذوق داشته باشد روشن می باشد.لذا آمر، شارع اگر طلب چیزی را با نیت امتثال بخواهد، باید چاره اندیشی کند، و سپس تنبّه بدهد، (با یک فرمان دیگر)که مقصود از آن واجب، امتثال با قصد امر می باشد.پس جایز نیست امر مولی که بیان شده برای افاده نفس فعل مطلوب(یعنی امر اوّل)مقیّد به قصد قربت باشد.(5/ص 60)پس مولی در موارد عبادات باید دو امر داشته باشد.

شیخ اعظم انصاری با این نحوه استدلال مشکل اعتبار قصد امتثال در متعلّق امر را برطرف و عدّه ای از اصولیین نیز طریقه او را تأیید و از آن پیروی نموده اند که از جمله می توان میرزای نائینی را نام برد که در تقریرات درس ایشان آمده:مولی در بیان غرض خود باید دو امر داشته باشد که یکی متعلّق به ذات و نفس فعل(مثل صلاة-صوم)و دیگری متعلّق به اتیان نماز مأموربه با قصد قربت است.«فلا بدّ له من امر متعلّق بذات الصلاة و امر آخر متعلّق باتیانها بقصد القربة»(17/ج 1/ص 116)

البته بعضی از شاگردان شیخ نیز این نوع استدلال را نپذیرفته اند.مثل محقق خراسانی که لزوم وجود دو امر در عبادات شرع اسلام را انکار می نماید و معتقد است قید«قصد قربت»در مأموربه توسط عقل اثبات شده و با وجود حکم عقل نیازی به امر دوم نداریم(6/ج 1، ص 112).

ثمره این نوع استدلال در انجا ظاهر می شود که اگر عملی بدون قصد قربت انجام و سپس شکّ در توصّلیت یا تعبّدیت آن نمودیم به نظر شیخ اعظم حمل بر توصلیّت و موجب صحیح دانستن عمل انجام شده می باشد.و برای اثبات توصلیّت باید به اطلاق مقامی تمسّک نمود که قبلا توضیح دادیم.

2-کاربرد لفظ عام در صورت تخصیص برای ما عدای خاصّ:بحثی است که عام بعد از تخصیص، در ماعدای خاصّ ظهور دارد یا خیر؟به تعبیر دیگر، کاربرد عام در ماعدای

خاصّ به نحو حقیقت است یا مجاز؟یعنی استعمال در ما وضع له است یا غیر«ما وضع له». دراین مسأله چهار نظریه ارائه شده: الف)مطلقا حقیقت است ب)مطلقا مجاز است.

ج)اگر مخصّص متصل باشد استعمال حقیقی و الاّ مجازی می باشد.د)بر خلاف نظریه سوم و شکی نیست که تمام کسانی که استعمال عامّ مخصّص در تمام الباقی را حقیقت می دانند، معتقد به حجیّت عام در تمام الباقی هستند.

اما بنابر قول مجازیّت، اکثر قایل به عدم حجیّت عام در تمام الباقی شده اند و عده ای از جمله شیخ اعظم بنا بر مجازیت، قایل به حجیّت عام در تمام الباقی شده اند و منشأ این اختلاف نظر دراین است که استعمال عام در تمام الباقی مجاز است و استعمال در بعضی الباقی هم مجاز است.پس این دو مجاز در عرض یکدیگرند و اذا عام در تمام الباقی یعنی استعمال اوّل حجیّت ندارد.

بعضی از کسانی که قایل به حجیت عام در تمام الباقی شده اند خواسته اند از طریق اقرب المجازات بودن تمام الباقی به حقیقت، ظهور عام در آن را ثابت کنند و نتیجه بگیرند که در آن حجیّت دارد.امّا در صورتی که کاربرد عام در هر دو مجاز یکسان و مساوی بوده و هیچ اقربیتی نداشته باشد.پس عام در هیچ کدام ظهور نداشته و لذا حجیّت ندارد.امّا شیخ اعظم انصاری با یک استدلال منطقی و صحیح اثبات می کند که حتّی بنابر مجاز بودن آن این استعمال حجیّت دارد.«اذا خصّص العام بامر معلوم مفهوما و مصداقا فلاینبغی الاشکال فی حجیّة العام فی الباقی و لم یظهر من اصحابنا فیه خلاف»(5/ص 192).

شیخ استدلال خود را بر اقربیّت تمام الباقی به حقیقت مبتنی نکرده، بلکه راه جدیدی را طی نموده است.

شیخ اعظم می فرمایند:دلالت عام بر هر فرد از افراد عام مشروط به دلالت آن بر فرد دیگر نیست.هر چند دلالت مجازی باشد چون که مجاز بودن عام به علت این است که شامل بعضی از افراد نمی باشد نه به دلیل داخل شدن افراد دیگری در مفهوم عام، پس مقتضی برای حمل بر تمام الباقی موجود و مانع هم مفقود است، زیرا مانع، موجب عدم شمول لفظ بر مدلول خود می شود و فرض این است که نسبت به باقی چنین مانعی نداشته باشد.چون مخصّص مانع شمول لفظ در خاصّ می گردد و نه در تمام الباقی.پس اگر شک در مانع کردیم اصل عدم المانع جاری است و استعمال عام در تمام الباقی در حدّ سایر مجازات نیست، تا احتیاج به قرینه داشته باشد، پس عام در تمام الباقی ظهور دارد و

ظهورش نیز همراه با حجیّت است.ثمره این بحث و ابتکار این است که اگر در شمول عامّ یا خاصّ برای فردی از افراد عام شک کنیم می توانیم به اصالت العموم عمل کنیم.

3-لزوم تبعیّت از قطع:شیخ اعظم انصاری در تحلیل وجوب تبعیّت از قطع می فرمایند: «عقل حکم می کند به لزوم آن، چون که قطع و علم عین انکشاف واقع است و انکشاف واقعیّت عین علم است و با کشف واقع چیزی باقی نمی ماند.آنچه هست واقعیّت است که کشف شده و لذا طریقیّت قطع ذاتی و قابل جعل نمی باشد»(4/ج 1/ص 29).

و دراین نوع تحلیل مرحوم مظفر می فرمایند:چه نیکو شیخ انصاری تجلّیگاه، این بحثها را در بیان علّت وجوب متابعت قطع بیان نموده اند.«و لقد احسن الشیخ العظیم الانصاری(قده)مجلی هذه الابحاث فی تحلیل وجوب متابعة القطع»(14/ج 2/ص 22) 4-نحوه استدلال شیخ در باب امکان تعبّد به امارات غیر علمیة:مشهور اصولیین معتقدند تعبّد به امارات غیر علمیة امکان دارد یعنی شارع می تواند مکلفین را ملزم به اطاعت از امارات غیر علمیة بنماید و برای بیان دلیل آن گفته اند:ما یقین داریم که تعبد به امارات غیر علمیة ملازم با امر محالی نمی باشد.و شیخ انصاری هرچند با نظر آنان موافقت نموده است، اما استدلال آنها را نپذیرفته و می فرماید قطع به عدم لزوم محال از تعبد به امارات متوقف بر احاطه عقل به جمیع جهات حسن و قبح و علم به انتفاء محال است و چنین ادعایی یا علمی برای عقل حاصل نمی شود.لذا با ردّ استدلال مشهور خودشان استدلال جدیدی را ارائه نموده اند:سزاوارتر است بگوییم که ما با تأمل در عقول خود چیزی که موجب استحاله باشد نمی یابیم.«فالاولی ان یقرر هکذا:انا لا نجد فی عقولنا بعد التأمل ما یوجب الاستحالة»(4/ج 1/ص 106)

آرای خاص شیخ

1-شرط در واجبات مشروط

به شیخ اعظم انصاری نسبت داده شده که معتقد بوده:شرط در واجبات مشروط، قید ماده امر می باشد یعنی تمام قیود به واجب بر می گردد نه وجوب و بنابر نظر مشهور که قید در واجبات مشروط را به هیأت امر نسبت داده اند تا زمانی که قید یا شرط حاصل نگردد وجوبی در کار نیست و تکلیفی متوجه شخص مکلف نمی شود.بنابراین وجوب تهیه مقدمات در بعضی از واجبات، با اینکه وجوب تکلیف فعلیت نیافته امر مشکلی می باشد، زیرا چگونه ممکن است مقدمه قبل از ذی المقدمه واجب گردد.

شیخ اعظم انصاری تمام واجبات را آن طور که به ایشان اسناد داده شده مطلق می داند، لذا تمام شرایط، شرط واجب است نه وجوب.و با این نظریه با مشکل وجوب مقدمه قبل از ذی المقدمه مواجه نمی گردد.در تقریرات درس شیخ اعظم آمده است: «لا وجه لان یقال ان الهیئة مطلقة او مقیدة بل المطلق و المقید هو الفعل الذی تعلق به الطلب»(5/ص 45).

مرحوم مظفر نیز در اصول فقه می فرمایند:«ما نسب الی الشیخ النصاری من رجوع القید فی جمیع شرائط الوجوب الی المادة و ان اشتهر القول برجوعها الی الهیئة» (14/ج 1، ص 251).

و محقق خراسانی گمان کرده است واجب مشروط بنابر نظر شیخ انصاری همان چیزی است که صاحب فصول آن را واجب معلق به شمار می آورد.اما با مراجعه به «فصول»و بررسی نظر مؤلف روشن می گردد که صاحب فصول، واجب معلق را برای زمان آن هم در جملاتی که زمان به صورت قید می باشد(نه در جملات شرطیه)به کار برده و زمان را قید ماده می داند.اما در جملات شرطیه نظری مخالف با شیخ داشته و فرموده:«جملة شرطیة مفادها تعلق الامر و الالتزام بالمکلف عند دخول الوقت و هذا قد قارن وقت الاداء فیه لوقت تعلق الوجوب کما فی المثال»(1/ص 80)پس این نسبت به صاحب فصول که شرط در جملات شرطیه را قید ماده امر دانسته اند صحیح به نظر نمی رسد.

«فان الواجب المشروط علی مختاره(شیخ الاعظم انصاری)هو بعینه ما اصطلح علیه صاحب الفصول من المعلق»(6/ج 1/ص 152)اما در صحت این نسبت به شیخ اعظم انصاری در تقریرات میرزا محمد حسین نائینی آمده است که مرحوم نائینی از سید حسن شیرازی نقل نموده اند که این نسبت به شیخ صحیح نیست.همچنین استاد بزرگوار حضرت آیة اللّه سید محمد بجنوردی از مرحوم پدرشان و ایشان از مرحوم نائینی و او از میرزای شیرازی نقل می نمودند که این نسبت به شیخ اعظم انصاری صحیح نیست.

2-مقدمه واجب

شیخ اعظم انصاری«مقدماتی را که با قصد توصّل به ذی المقدمه انجام گیرد واجب و مقدماتی را که بدون قصد توصّل انجام گیرند واجب نمی داند»(5/ص 76)یعنی مکلف باید وضو را با قصد مقدمه بودن برای نماز انجام دهد تا واجب گردد و الا واجب نمی باشد.

و اشکال یا ثمره در جایی روشن می گردد که مقدمه از مقدمات عبادیة باشد.در این صورت اگر مکلف بدون قصد رسیدن به ذی المقدمة، مقدمه را انجام دهد.عمل او صحیح است یا خیر؟!یا در مواردی که نمازی از مکلف قضا شده و او قبل از وقت بدون نیت نماز ادا یا قضا وضو گرفته آیا نماز با آن وضو صحیح است؟!طبق نظر شیخ اعظم در هر دو صورت آن مقدمه صحیح نمی باشد و نماز با آن وضو نیز باطل است.اما به نظر کسانی که قصد توصل را شرط وجوب مقدمه نمی دانند آن مقدمه صحیح و نماز با آن نیز پذیرفته است.به نظر مرحوم نائینی بحث مقدمه واجب ثمره مهمی ندارد.«لا تترتب ثمرة مهمة علی البحث عن وجوب مقدمة الواجب»(17/ج 1، ص 234).

3-اجتماع امر و نهی در شی ء واحد

یکی از بحثهای مهم علم اصول فقه مسأله اجتماع امر و نهی در شی ء واحد می باشد.و بحث اجتماع این نیست که«مکلف به»امر محال باشد، بلکه بحث درباره محال بودن اصل تکلیف است.زیرا بحث در حقیقت درباره خواستن و نخواستن مولی است. همچنین در مسأله اجتماع امر و نهی منظور این نیست که یک عنوان متعلق امر و نهی قرار گیرد، زیرا که این بحث مربوط به باب تعادل و تراجیح می گردد.پس منظور این است که متعلق امر و نهی، دو عنوان است که یکی مصلحت و یکی مفسده داشته و به طور اتفاقی در یک مصداق جمع شده اند.

در بحث اجتماع سخن از مندوحة نیز به میان می آید و منظور از مندوحة:یعنی مکلف توان امتثال امر در غیر مورد اجتماع را دارد.یعنی زمان به حدی وسعت دارد که می تواند از مکان غصبی خارج و در مکان مباح نماز را به جا آورد.

اما عدم مندوحة یعنی مکلف ناچار است و اضطرار به جمع بین امر و نهی در مورد واحد داشته و هیچ راه فراری برای او نباشد.دراین حالت اضطرار یا به واسطه سوء اختیارمکلف حاصل شده یعنی با دست خود، خویشتن را گرفتار کرده و مجبور ساخته یا علت آن به خود مکلف مربوط نمی شود.

در جایی که امر و نهی اجتماع نموده و مندوحة نیز وجود نداشته و اضطرار به سوء اختیار مکلف حاصل گردیده باشد، در اصول فقه این مصداق اجتماع را«توسط در دار مغصوبة بسوء اختیار»نام نهاده اند و نظریاتی دراین مورد ارائه نموده و شیخ اعظم انصاری در زمان خود نظریه منحصربه فردی را ارائه نموده که به دنبال توضیح خواهیم

آورد.شخصی که به اختیار خود وارد مکان غصبی شده و الآن دو تکلیف متوجه او است، یکی«لا تغصب»و دیگری«امر به خروج-اخرج من مکان المغصوب»چون خروج مقدمه برای رهایی از غصب و رهایی از غصب واجب است، پس مقدمه آن (خروج)نیز واجب خواهد بود پس امر به خروج دارد.از طرفی خود خروج هم حرکت در مکان غصبی و از مصادیق غصب و حرام می باشد.دراین مسأله تا زمان شیخ اعظم سه نظریه وجود داشته است.

الف)اصل اجتماع امر و نهی با عدم مندوحة جایز، اما تصرفات خروجیه غصب و معصیت می باشد.پس نماز خواندن در حال خروج صحیح نیست.

ب)اصل اجتماع امر و نهی با عدم مندوحة جایز نبوده لذا تصرفات خروجیه منهی عنه و مأموربه نمی باشد.

ج)اصل اجتماع امر و نهی با عدم مندوحة جایز نبوده و تصرفات خروجیه مأموربه و در عین حال معصیت نیز می باشد یعنی فاعل معاقب است.

شیخ بعد از نقل نظریات به نظر ابتکاری خود پرداخته و می فرمایند:«اقوی این است که تصرفات خروجیه«مأموربه»می باشد و منهی عنه نیست.لذا فاعل آن معاقب نمی باشد.و شیخ اعظم بین نهی سابق و لاحق هیچ فرقی نمی بینند و معتقدند همان طور که نهی لاحق نیست، نهی سابق هم نبوده پس عقاب ندارد»بر خلاف نظر فخر رازی که در معصیت و ترتب عقاب استناد به نهی سابق نموده است(4/ج 1/ص 41).پس شیخ اعظم نماز شخص را در حال خروج از مکان غصبی که به سوء اختیار خود وارد آن شده و مکان غصبی باشد و الآن ناچار به ارتکاب حرام است.صحیح می داند چون که خروج که در اصل حرام بوده، مأموربه یا مقدمه مأموربه گردیده.و لذا انجام آن واجب و نهی از آن بر طرف و عقابی نیز بر آن مترتب نمی گردد.

4-سرایت اجمال از دلیل خاص به عام

تا زمان شیخ اعظم انصاری علما اعتقاد داشتند، اگر دلیل عام با خاص تخصیص بخورد و خاص مجمل باشد، اجمال خاص به عام سرایت و آن را از اعتبار ساقط می نماید.اما شیخ با طرح عناوین، «شبهه مفهومیه و شبهه مصداقیة»معتقد شدند که در شبهات مصداقیه چنانچه مخصص لبی باشد.اجمال به عام سرایت ننموده و به حجیت خود باقی است که در بخش عناوین نو درباره آن به طور مفصل بحث کردیم.

5-جانشین شدن امارات شرعیه و بعض اصول عملیه در مقام قطع

از عبارات شیخ اعظم انصاری سه نوع قطع استخراج می شود که عبارت است از:«الف: قطع طریقی محض که، موجب وصول به واقع و انکشاف واقع گردیده و هیچ خصوصیت و یا شرطی در آن لحاظ نشده است»(4/ج 1/ص 31).

ب:قطع موضوعی به نحو طریقیّت:گاهی قطع در موضوع حکم منظور گردیده یعنی به عنوان صفتی از صفات موضوع حکم قرار گرفته مثل«مقطوع الخمریة»اما از قراین استفاده می شود که قطع صرفا برای رسیدن به موضوع است و خودش دخالتی در موضوع و حصول آن ندارد.پس آن را قطع موضوعی به نحو طریقیّت می نامند. ج:قطع موضوعی به نحو وصفیّت:دراین حالت قطع در موضوع حکم منظور شده و از قراین استفاده می شود که این قطع خودش متعلق حکم می باشد و حکم ناظر بر آن بوده (4/ج 1/ص 33).مثلا فرض کنیم صفت قطع در حفظ عدد رکعات نماز دو رکعتی، یا سه رکعتی و دو رکعت اول نماز چهار رکعتی را به نحو خاص معتبر دانسته است.لذا ظن به یکی از دو طرف یا اصالة عدم الزاید فایده ندارد.

در نهایة الاصول، تقریرات درس مرحوم آیت الله بروجردی دو قسم اخیر هر کدام دو قسم شده است.«و قطع موضوعی چه به نحو موضوعیت یا طریقیت را تمام الموضوع یا جزء الموضوع فرض کرده است»(9/ج 1/ص 404).اما مؤلف کتاب الهدایة فی اصول الفقه این تقسیم را نپذیرفته و می گوید:«قطع طریقی مأخوذ در موضوع تعقل نمی شود مگر به نحو جزء الموضوع پس اقسام قطع موضوعی سه قسم است»(8/ج 3، ص 45).

به هر حال قطع چه چهار یا پنج قسم باشد شیخ اعظم معتقد است که«در قطع طریقی امارات شرعیه و بعض اصول عملیة قائم مقام قطع می گردد»(4/ج 1، ص 33).و از عبارت ایشان استفاده می شود که منظورشان سه قسم از اقسام قطع می باشد.یعنی قطع طریقی محض و قطع موضوعی که به نحو طریقیّت در موضوع حکم آمده(خواه تمام یا جزء الموضوع)باشد.

بعضی از اصولیین از کلام شیخ استفاده نموده اند، منظور شیخ فقط قطع طریقی محض می باشد و هیچ نظری به قطع موضوعی یا بعضی از اقسام آن نداشته است.در تقریرات درسی مرحوم آیت الله بروجردی آمده:«من در هنگام فراگیری رسائل این طور به ذهنم خطور نموده بود که منظور شیخ اعظم قطع طریقی محض است و نظری به تقسیم قطع موضوعی نداشته»(9/ج 1، ص 405)و سپس به طور صریح فرموده منظور

شیخ از قیام امارات شرعیه و بعضی اصول عملیه در مقام قطع:قطع طریقی محض و قطعی است که در موضوع دلیل اخذ شده، اما از قراین استفاده می شود که موضوع حکم در واقع متعلق قطع بوده(یعنی قطع موضوعی به نحو طریقیّت).

مرحوم محقق خراسانی در کفایة الاصول با نظر شیخ اعظم مخالفت و تنها با جانشینی امارات و اصول شرعیه در مقام قطع طریقی محض موافقت داشته و جانشینی آنها را برای قطع موضوعی به نحو طریقیّت نپذیرفته است(6/ج 2، ص 20).

مثلا:بعض از علما ادای شهادت مستند به بینه(شهادت بر شهادت)یا مستند به قاعده ید را جایز نمی دانند پس مفهوم آن این است که قطع شاهد باید از راه خاصی باشد یعنی قطع موضوعی به نحو وصفیّت.یا اگر شخصی نذر کند مادامی که یقین به زنده بودن فرزندش دارد هر روز یک درهم صدقه بدهد پس در هنگام شک در حیات فرزند با استصحاب حیاط، صدقه واجب نیست.زیرا حیات از راه استصحاب ثابت شده و قطع به نحو موضوعی صفتی در موضوع حکم اخذ شده لذا استصحاب فایده ندارد.

6-تجری

تجری یعنی جرأت بر ارتکاب گناه و نافرمانی از دستورات شارع، به تعبیر دیگر کسی با علم داشتن به حرمت چیزی آن را مرتکب گردد درحالی که واقعا حرام نبوده باشد.در مورد حکم این عمل انجام شده، اصولیین نظریاتی داده اند اما شیخ اعظم نظریات دیگران را نپذیرفته و نظر جدیدی داده اند و آن اینک تجری حرمت شرعی ندارد و عمل انجام شده به همان حکم اولی خود که حسن و محبوبیت باشد باقی و فقط تجری کاشف از سوء سریرة و خبث باطنی فاعل می باشد.همان طور که در مورد بخل و حسد شخص بخیل و حاسد مستحق سرزنش است.

به تعبیر دیگر شیخ انصاری معتقد است که تجری تنها قبح فاعلی دارد اما قبح فعلی نداشته چون قبح فعلی مترتب بر فعل حرام می گردد و در اینجا فعل در واقع حرام نبوده است.این بحث هرچند از مسائل اصولی نیست چونکه درباره عقاب و عدم عقاب بحث می نماید، اما در اصول فقه طرح و ثمره آن این است که اگر تجری حرام باشد و فاعل استحقاق عقوبت داشته باشد، لذا فاعل یا شخص متجری فاسق و شهادتش پذیرفته نیست و شهید مصطفی خمینی این ثمره را در تحریرات آورده است (7/ج 2/ص 46).

7-علم اجمالی

شیخ انصاری در مقام امتثال، علم اجمالی را حتی با تمکن از تحصیل علم تفضیلی و حتی در عبادیات جایز دانسته، اما در مقام اعتبار علم اجمالی معتقد است:«علم اجمالی نسبت به حرمت مخالفت قطعیه، علت تامه و نسبت به وجوب موافقت قطعی مقتضی می باشد»(4/ج/ص 282).یعنی شارع نمی تواند نسبت به همه اطراف علم اجمالی حکم به ترخیص صادر نماید، اما می تواند در بعضی از موارد و اطراف علم اجمالی حکم به ترخیص دهد.لذا موافقت قطعی مادامی که حکم ترخیص صادر نشده واجب و در صورت ورود حکم به ترخیص، نظر شارع مبنی بر اکتفا به موافقت احتمالی کشف می گردد.

8-حجیت قول لغوی

مشهور اصولیین قول لغوی را از باب ظن خاص حجت می دانند، اما شیخ اعظم با این نظر مخالفت کرده است.و«عدم حجیت ظن حاصل از قول لغوی را با قواعد موافق تر یافته و تنها آن را از باب شهادت می پذیرند، لذا عدالت و تعدد را لازم و قدر متیقن از مراجعه علما به قول لغویین را به جهت وجود شرایط شهادت می دانند»(4/ج 1/ص 174-173).

9-اجماع منقول

به نظر بسیاری از اصولیین که معتقد به حجیت خبر واحد بوده اند.اجماع منقول از افراد و مصادیق خبر واحد می باشد.لذا در کتب خود، بحث اجماع را بعد از بحث خبر واحد عنوان نموده اند.اما شیخ انصاری برای اینکه متعرض این ملازمه گردد.اجماع را مقدم بر اخبار آورده است.«و خودشان متعرض این عدم ملازمه شده اند»(4/ص 179).و مرحوم نائینی نیز در فوائد الاصول از این روش شیخ پیروی کرده است(10/ج 2/ص 146).و اما در مورد حجیت اجماع شیخ مدعی است اعتبار اجماع نزد شیعه به کاشفیت از قول معصوم است.پس نقل اجماع در اصل، نقل قول امام می باشد.و به ناچار داخل در حدیث و خبر می گردد.با این تفاوت که«مستند علم ناقل اجماع به قول امام یا از روی حس است یا از روی قاعده لطف یا حدس در اشکال مختلف آن و همه این طرق دستیابی به قول معصوم از نظر شیخ مردود بوده، لذا در عمل به اجماع منقول قایل به توقف گردیده است» (4/ج 1، ص 199).

10-حجیت خبر واحد

شیخ اعظم انصاری قدر متیقن از همه روایاتی را که در باب حجیت خبر واحد به آنها استناد شده، فقط مشمول حجیت خبر ثقه ای که احتمال کذب در آن به حدّی ضعیف است که عقلا به آن اعتنا نمی نمایند، می داند.بنابراین شرط راوی در روایت وثاقت می باشد.هر چند عادل نباشد و راوی شیعه نباشد(4/ج 1/ص 364).

11-اصل برائت

مشهور اصولیین شیعه تا زمان شیخ اعظم، برائت را از امارات شرعیه به شمار می آورند و به جهت افاده ظن به واقع آن را حجت می دانستند، یعنی برائت یکی از ظنون خاصه محسوب می شد.اما شیخ انصاری ثابت کرد که برائت از اصول عملیه و فقط معذریت دارد.و لذا آن را در موارد شک و تردید به عنوان یک حکم ظاهری تعبدی حجت می داند و«ادله نیز اصل بودن آن را اثبات می کند و دلالتی بر حجیت آن به جهت افاده ظن ندارد»(4/ج 2/ص 87).

12-استصحاب

اگر اعتبار استصحاب از اخبار استفاده شود، استصحاب یک اصل عملی و اگر از احکام عقل اعتبار آن استفاده شود استصحاب یک دلیل ظنی اجتهادی می گردد مثل قیاس، استقراء و امارة نامیده می شود.و قدما به علت تمسک به دلیل عقل در اعتبار استصحاب آن را جزء امارات محسوب می کردند و اما مشهور است که پدر شیخ بهائی، شیخ عبد الصمد اولین کسی است که اعتبار استصحاب را از روایات استفاده کرده(14/ج 2/ص 248).

اما شیخ انصاری اولین کسی است که بین مستصحب که با دلیل شرعی ثابت شده یا با دلیل عقلی ثابت گردد تفاوت گذاشته و استصحاب در قسمت اول را حجت و در قسم دوم را حجت نمی داند.و خود شیخ می فرماید:«لم اجد من فصل بینهما» (4/ج 3/ص 105)زیرا که مستصحب به اعتبار دلیل دال بر آن، ممکن است شرعی یا عقلی باشد.یعنی گاهی حکم شرعی به وسیله ادله شرعی ثابت می گردد مثل ظواهر کتاب و سنت و گاهی به وسیله دلیل عقلی ثابت می گردد و بین این دو تفاوت می باشد.

در پایان باید یاد آوری کرد قسمت عمده ابتکار شیخ در علم اصول فقه طرح علم اصول به نحو کاربردی است که دراین ارتباط غالبا نظریات اصولی دیگران را از کتب فقهی آن استنباط و استخراج نموده که این بحث خود نیاز به یک مقاله جدا گانه دارد.

منابع

1-اصفهانی، محمد حسین.فصول الغرویة، دار احیاء العلوم الاسلامیة، 0404 ه.ق.

2-افتخارزاده، محمود.آفتاب فقاهت، نشر روح.

3-انصاری، مرتضی.زندگانی و شخصیت شیخ مرتضی انصاری، ناشر حسینعلی نوبان، 1361 ه.ق.

4-انصاری، مرتضی.فرائد الاصول مشهور به رسائل، مجمع الفکر الاسلامی، 1419 ه.ق.

5-انصاری، مرتضی.مطارح الانظار، (مقرر میرزا ابو القاسم ابن حاج محمد علی تهرانی معروف به کلانتر)، مؤسسه آل البیت(ع).

6-خراسانی، ملا محمد کاظم.کفایة الاصول، کتابفروشی اسلامیه، 1364 ه.ق.

7-خمینی، سید مصطفی.تحریرات فی الاصول، مؤسسه تنظیم و نشر آثار حضرت امام خمینی(قدس سرّه).

8-خوئی، سید ابو القاسم.الهدایة فی اصول الفقه، مؤسسه صاحب الأمر(عج)، 1417 ه.ق.

9-طباطبائی بروجردی، حاج آقا حسین.نهایة الاصول.(مقرر حسینعلی منتظری)نشر تفکر، 1415 ه.ق.

10-غروی نائینی، میرزا محمد حسین.فوائد الاصول، دفتر انتشارات اسلامی، 1417 ه.ق.

11-قرآن کریم.

12-گرجی، ابو القاسم.تاریخ فقه و فقها، انتشارات سمت، 1375 ه.ش.

13-گلپایگانی، میرزا ابو القاسم بن مولی محمد حسن.قوانین الاصول، (ابو القاسم الجیلانی)قم، مکتبة العلمیة الاسلامیة.

14-مظفر، محمد رضا.اصول الفقه، نشر دانش اسلامی، 1405 ه.ق.

15-معلّم حبیب آبادی، میرزا احمد علی.مکارم الاثار، در احوال رجال دوره قاجار، 1337 ه.ش.

16-مولوی، محمد.مثنوی معنوی، انتشارات مولی، 1369 ه.ش.

17-نائینی، محمد حسین.اجود التقریرات، (مقرر سید ابو القاسم خوئی)، انتشارات مصطفوی، 1368 ه.ش.

18-نجاشی، احمد بن علی.رجال النجاشی، مؤسسه النشر الاسلامی، 1407 ه.ق.

کليه حقوق برای پرتال علوم انسانی محفوظ است