جستجو در   
امکانات

حق کیفر و مبنای آن از منظر اسلام و مکاتب بشری
پدیدآورنده : کدخدایی، محمد رضا
بازدید : 492
تاریخ درج : 1387/10/14
منبع :

 
دانشنامه پرتال علوم انسانی و اسلامی :: فقه و اصول :: مجازات :: حق کیفر و مبنای آن از منظر اسلام و مکاتب بشری

حق کیفر و مبنای آن از منظر اسلام و مکاتب بشری


چکیده بررسی مبانی حقوق به عنوان سنگ بنای مشروعیت و توجیه عقلانی حقوق اعتبار شده برای بشر، به یکی از چالش های فراروی مکاتب فلسفی اثباتگرا و حقوق طبیعی در حوزه های اجتماعی، سیاسی، اخلاقی و حقوقی تبدیل شده است. در مقاله حاضر، به بررسی مبناهایی پرداخته شده است که رویکردهای متفاوتی را درباره کیفر [دادن] به عنوان یکی از مصادیق اجتناب ناپذیر حقوق مورد اشاره قرار داده اند و ضمن بیان اشکالات و نقد اجمالی آنها، به تبیین مبنای حق کیفر از منظر مکتب الهی اسلام می پردازیم. کلیدواژه ها: حق، فلسفه حق، فلسفه حقوق، حق کیفر، حق مجازات. مقدّمه کیفر به عنوان یکی از مقوله هایی که دربردارنده عالی ترین نوع تعرّض و تجاوز به موجودیت جسمی، مال، آبرو و آزادی فرد و حتی بستگان و نزدیکان شخص محسوب می گردد، امری درخور توجه و اهمیت است. اغراض و معیار مجازات چیست؟ چه کسی یا کسانی حق مجازات دارند؟ آیا اصولاً جرم و مجازات پدیده ای خصوصی است یا عمومی؟ چه اعمال و رفتارهایی جرم شناخته می شوند و معیار مجازات چیست؟ آیا مجازات مجرم امری ضروری و بایسته است یا قابل اغماض و چشم پوشی؟ اصولاً کیفر باید چه خصوصیاتی داشته باشد و دامنه شدت و حدّت آن تا کجاست و چه ملاکی باید بر آن حکمفرما باشد؟ این پرسش ها از سؤالات اساسی و مهمی هستند که در نظام های حقوق کیفری مطرح بوده و مبانی فلسفی آنها مورد بررسی و تدقیق دانشمندان علوم عقلی و اجتماعی و حتی تجربی قرار می گیرد. اما مسئله بنیادی در این زمینه، آن است که اصولاً «حق کیفر» دادن بر چه مبنایی استوار است؟ صرف نظر از اینکه کیفر دادن حق فرد است یا جامعه یا غیر آن، و با قطع نظر از معیارهای جرم انگاری و فواید و اهداف مجازات، آیا بنیان مشروع و معقولی برای حق کیفر وجود دارد؟ چه مبنایی برای این امر وجود دارد که فرد یا جامعه، که خود امری را نابهنجار تشخیص می دهند، این حق را به خود می دهد که عامل آن را کیفر کنند و به عرض و آبرو و مال و جان شخص و احتمالاً بستگان و نزدیکان او لطمه وارد نمایند؟ بررسی مفاهیم کلیدی 1. حق «حق» از نظری لغوی، واژه ای عربی است که معانی گوناگون برای آن ذکر شده؛ مانند ضد باطل، ثبوت، وجوب، سخن راست و مطابق واقع، و یقین پس از شک.[1] به نظر می رسد معانی متعدد از اصل واحدی که در آن معنای «ثبوت و تحقق» نهفته است، حکایت می کنند.[2] حق[3] در اصطلاح[4] از جمله مفاهیم سهل وممتنع است که در عین آنکه به نظر می رسد برای همگان قابل درک است، اما تعریف آن به صورت جامعِ ارکان و مقوّمات و دربردارنده مفهوم مورد وفاق مکاتب و علوم گوناگون، بسیار مشکل است. از این رو، تعاریف چند تن از دانشمندان در حوزه فلسفه حق بیان، و وجه اشتراک این تعاریف بررسی می شوند تا به مفهومی شرح الاسمی از آن دست یابیم: واژه «حق» به طور عام و یکسان، برای دلالت کردن بر نوعی مزیّت قانونی به کار می رود.[5] حق دربرگیرنده آزادی انجام یا عدم انجام یک عمل است.[6] حق قدرت اقدام به عمل است، آن گونه که فردی می پسندد، بدون هیچ قید یا کنترلی، مگر قید یا کنترل برخاسته از قانون طبیعت.[7] امتیازی است که قانون به شخص می دهد و از رهگذر قانون، از آن پشتیبانی می کند.[8] نوعی سلطنت بر چیزی یا شخصی است. لذا، درجه ضعیفی از ملکیت است که از اعتبار و وضع آن شخص در نظر گرفته شده است.[9] حق، سلطنت بر شی ء است و زمامش به دست ذی حق است، به طوری که می تواند آن را اعمال یا اسقاط نماید.[10] امری است اعتباری که به نفع کسی و به ضرر دیگری وضع شود و دربردارنده نوعی امتیاز و قدرت است.[11] به نظر می رسد آنچه را می توان به عنوان ویژگی متفقٌ علیه درباره حق به حساب آورد آن است که مفهومی است اعتباری (مفهوم فلسفی) که متضمّن نوعی امتیاز و اولویت است. 2. کیفر «کیفر» (به فتح کاف) لغتی فارسی به معنای مکافات نیکی و بدی است که به عربی آن را «جزا» خوانند و به معنای محنت و رنج نیز هست.[12] «جزا» از ماده «جزی» به معنای «قیام الشی ء مقام غیره و مکافاته» است.[13] «کیفر» با «کفّاره» به معنای پوشاننده (آنچه بدان گناه پنهان شود و اثرش محو گردد)[14] در اصل لغت، تشابه دارند و به اصطلاح هم خانواده است و از تشابه معنایی نیز بی نصیب نیست. همچنین تقارب لفظی بین کیفر و کفاره در انگلیسی هم قابل برداشت است. «penalty» به معنای کیفر با واژه «penance» به معنای کفّاره از ریشه مشابهی برخوردار است.[15] کیفر دادن نیز به معنای به مجازات رساندن[16] و جزای عمل کسی را دادن است.[17] در انگلیسی از واژه «punishment: the act of punishing» استفاده می شود.[18] «کیفر» در لغت، معنایی عام دارد و شامل مجازات های دنیوی و اخروی و طبیعی و قراردادی می شود. اما در اصطلاح حقوقی معاصر، عبارت است از: واکنش جامعه در مقابل فعل ضداجتماعی که به وسیله قانون جرم شناخته شده است.[19] به دلیل آنکه بحث حاضر به شکلی عام تر از مفهوم حقوقی مطرح می گردد، کیفر نیز معنایی عام تر یافته و شامل هر واکنشی می شود که در مقابل عمل نابهنجار توسط هر فرد حقیقی یا حقوقی اجرا می گردد. 3. مبانی حق کیفر با توجه به مقدّمه و طرح موضوع، مشخص می شود که مراد از «مبنای حق کیفر» بررسی اهداف مورد نظر مکتب های گوناگون از کیفر یا معیارهای متفاوت برای جرم انگاری و وضع مجازات نیست، بلکه بررسی پشتوانه نظری بر این موضوع است که چه کسی، اعم از حقیقی و یا حقوقی (دولت یا فرد مجنی علیه)، و بر اساس چه منطقی حق دارد فاعل عملی را که نابهنجار می داند، به اشکال گوناگون مادی یا معنوی زجر دهد؟ به عبارت دیگر، باید گفت: سخن از اهداف و معیار مجازات و فواید مترتّب بر آن فرع بر این موضوع زیربنایی است، هرچند همان گونه که متذکر خواهیم شد این مبنای بنیادی در برخی مکاتب (مانند بیشتر مکاتب اثباتگرا مانند مکتب «اصالت فایده») همان فایده و نتیجه مجازات تلقّی می شود. 4. ضرورت و فایده بحث علی رغم اینکه برخی مکاتب عصر حاضر (مکتب فایده گرا) به لحاظ رویکرد عمل گرایانه، این گونه مباحث را ذهنی و غیرکاربردی تلقّی می نمایند، ولی در عمل، به خاطر ثمراتی که این گونه مباحث نظری از جهات گوناگون در یک مکتب دارند، خواه ناخواه به این مباحث ملتزم می شوند. برخی از فواید چنین مباحثی به قرار ذیل است: الف. میزان برد و نفوذ نظریات یک مکتب در گستره زمان و مکان و نفوس دانشمندان ارتباطی مستقیم با قدرت و منطق حاکم بر آن در حل سؤالات و شبهاتی خواهد داشت که مبانی امور مربوط به آن مکتب را بیان می کند. ب. حل این مسائل نظری تأثیر روان شناختی قابل توجهی در احساس جامع بودن قوانین و در نتیجه، کارایی فزون تر یک نظام کیفری دارد. ج. تبیین این مبانی آثار گوناگونی در تنظیم سیاست کیفری جامعه ایفا می کند.[20] روشن شدن این مبانی موجب سلوک به شیوه ای خاص و ایجاد روشی متوازن در شاخه های مختلف آن علم و تبیین ملاک ها و معیارهایی برای حوزه های مرتبط می گردد. برای مثال، اگر مبنای حق مجازات ارضای حسّ غریزی انتقام باشد، تناسب جرم و مجازات را نمی توان از آن نتیجه گرفت، در حالی که این نتیجه بر اساس مبنای عدالت یا تقاص قابل تبیین است. 5. روش و پیشینه بحث به لحاظ ارتباط وثیق این مسئله با معرفت های نظری و انتزاعی درباره فلسفه خلقت انسان، این تحقیق عمدتا صبغه فلسفی دارد و در نتیجه، در مکاتب و نظریات فلسفی، در پی تجزیه و تحلیل «حق کیفر» خواهیم بود و چون بسیاری از مکاتب فلسفی به صورت صریح بدان نپرداخته اند، از این رو، تحصیل مبنای منصوص فلسفی غالبا امری مشکل است، ولی با وجود این، برداشت ضمنی و التزامی درباره حق کیفر از رویکرد این مکاتب به مقوله هایی همچون آزادی، مبانی حکومت و فلسفه حقوق[21] ممکن خواهد بود. مبانی حق کیفر از نظر مکاتب فلسفی و حقوقی مکاتب فلسفی در توجیه مبنای حق مجازات، رویکردهای متعددی را اتخاذ کرده اند که می توان آنها را به سه گروه عمده تقسیم نمود: اول. گروهی که با صرف نظر از مبنای قانونی، که توسط جوامع و حکومت ها به منصّه اجرا گذارده می شود، قایلند: هیچ مبنای مشروع و صحیحی برای کیفر دادن و مجازات کردن کسی وجود ندارد و اصولاً چنین حقی مشروعیت ندارد و امر معقولی نیست. دوم. آن دسته از مکاتب فلسفی و حقوقی هستند که مجازات را یک حق معرفی نموده، آن را به لحاظ مبانی گوناگون، ثابت می دانند. سوم. مکاتب الهی و بخصوص مکتب وحیانی اسلام که به دلیل رویکرد خاص خود به انسان و مسئله «حق»، می توان آنها را به نحوی متمایز از دو گروه نخست دانست. در این مقاله، دو گروه از این مکاتب مطرح می شوند و گروه سوم، که مکاتب الهی و اسلام است، به دلیل رویکرد خاص آنها به انسان و مسئله «حق» و تفاوت ماهوی در مبنا، لازم است در مقاله ای مستقل مورد بررسی قرار گیرد. با توجه به اینکه مکاتب فلسفی در تبیین مبنای حق کیفر، مبانی متفاوتی را برگزیده و گاهی یک مکتب مبیّن چند مبنا و یا بعکس چند مکتب متفاوت فلسفی از نظر مبنا در این خصوص وحدت دارند. این مقاله، به بررسی مبنا پرداخته و به مکاتبی که بر اساس آن مشی داشته اند، اشاره ای اجمالی می شود. اول: فقدان مبنای مشروع بر حق مجازات مکاتب گوناگونی در عرصه حقوق و فلسفه وجود دارند که وجود حق کیفر را از ریشه باطل دانسته و منکر مبنایی مشروع برای آن هستند. دلایل بعضی از این مکاتب به قرار ذیل است: 1. عدم اختیار و اراده به دنبال ظهور مکتب «فلسفه تحققی» در قرن نوزدهم و تأثیر آن بر علوم و معارف بشری، به ویژه علوم مربوط به انسان و رفتارهای او، یکی از مهم ترین مکاتب حقوق کیفری با دیدگاه های خاص فلسفی به نام مکتب «حقوق کیفری تحقّقی» به وجود آمد که بازتابی از گسترش نظریات آگوست کنت و طرف داران او است. آگوست کنت معتقد بود: فکر انسان متناسب با تحوّلات اجتماعی، مراحل سه گانه ای را طی کرده است و اکنون در مرحله سوم قرار دارد: مرحله اول مرحله ربّانی یا الهی است که انسان وقوع تمام پدیده ها را به عوامل ماورای طبیعت نسبت می دهد و برای توجیه و تبیین امور، فقط به اراده خدا یا خدایان متوسّل می شود. این مرحله تا اواخر قرون وسطا ادامه داشت. مرحله دوم مرحله مابعد طبیعت یا فلسفی است که انسان تلاش می کند وقوع پدیده ها را از طریق کاوش های عقلانی توجیه کند و از راه مفاهیم فلسفی به تبیین پدیده ها بپردازد. این مرحله از عصر نوزایی آغاز شد و تا زمان خود آگوست کنت ادامه یافت. مرحله سوم مرحله علمی و تجربی است. در این مرحله، هر گاه از علت رخداد پدیده ای سؤال شود نه الفاظ فلاسفه به کار می رود و نه آن را به اراده خدا یا خدایان انتساب می کنند، بلکه فقط جواب هایی داده می شوند که باید واقعی، سودمند، یقینی، دقیق، نسبی و نظام مند باشند. رسیدن به چنین جواب هایی جز از طریق تجربه حسّی امکان پذیر نیست و چون تجربه حسّی فقط در امور مادی امکان پذیر است، فلسفه تحققی منکر وجود امور غیر مادی بوده، امکان شناخت و تبیین غیر مادی را مردود اعلام می کند.[22] با این تبیین، برای بررسی حق مجازات از نظر مکتب تحققی، باید ببینیم دانشمندان علوم تجربی درباره انسان چه اعتقادی دارند: به اعتقاد دانشمندان این مکتب، در حوزه حقوق کیفری، مجرم (کسی که مرتکب کاری نابهنجار می گردد) به دلایل متعدد از جمله ساختار زیست شناختی و تکوینی[23] و یا وجود عوامل نامناسب خارجی و محیطی، به انضمام ساختار وراثتی و زیستی[24] و یا عدم رشد عوامل عاطفی و روانی،[25] مجبور به جرم است.[26] از این نظر، فقدان اراده آزاد و عدم «اختیار» به عنوان عامل اساسی در حصول مسئولیت کیفری، که مبنای منطقی بر مجازات است، منتفی می گردد و هیچ حقی برای کسی نسبت به مجازات مجرم باقی نمی ماند. مجرم از دیدگاه این مکتب، بسان میکروب اجتماعی است که باید جامعه را از لوث وجود او دور کرد و برای این کار، باید با توسّل به یک دسته اقدامات تأمینی (و نه تربیتی)، که عاری از هرگونه شرایط و ملاحظات اخلاقی یا حقوقی است، اجتماع را از شرّ این میکروب حفظ نمود. از این حیث، نیازی به تناسب اقدام تأمینی با جرم انجام گرفته یا حتی وقوع جرم در خارج نیست. «اقدامات تربیتی» در صورتی مجرا و مبنای صحیحی خواهند داشت که افعال مجرم یا خطاکار از روی آزادی اراده و اختیار انجام گرفته باشد، در صورتی که بنا بر مبنای مکتب «تحققی»، که مجرمان را افرادی مجبور و فاقد اراده می داند، مسئله آموزش و تربیت منتفی می گردد و تنها کاری که می توان در مقابل این افراد انجام داد آن است که با توسّل به یک سلسه اعمال تأمینی از قبیل زندانی کردن و یا حتی حذف مجرم، جامعه را از خطر آنان ایمن نماییم. به صرف اینکه یک شخص از نظر ساختار زیست شناختی و یا شرایط روانی و محیطی به عنوان جانی بالفطره شناخته شد، باید جامعه را از شرّ او مصون نمود.[27] از عمده ترین اشکالاتی که در این مبنا می توان بدان اشاره کرد، آن است که اولاً، ادعای جبر و نفی اراده آزاد به طور مطلق مردود است. ثانیا، مشخصاتی که توسط دانشمندان این مکتب برای معرفی و بازشناسی مجرمان معرفی شده، عمدتا بر استقرای ناقص و از دریچه علوم تجربی است که متأسفانه از دیدگاه بسیاری از دانشمندان علوم تجربی هم مردود بوده و یا قابل تعمیم نیست. ثالثا، نفی جنبه اخلاقی کیفر، حتی از منظر مکاتب غیرالهی و حتی درباره حیوانات هم امری ناپسند و غیرقابل قبول است. از این گذشته، محصور شدن این مکتب در امور حسّی و تجربی رویکردی تنگ نظرانه و غیرواقع بینانه نسبت به جهان هستی است و به دلایل عقلی و وجدانی قابل خدشه می باشد. 2. تساوی اراده ها و معلولیت جامعه مکتب دفاع اجتماعی در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم با پی گیری آدلف پرینس بلژیکی (Prins, 1889) و تأثیر بسزای گراماتیکا (M. Gramatica, 1944) شکل گرفت.[28] با وجود اختلاف بنیادی مواضع آن با مکتب حقوقی «تحققی»این مکتب نیز منکر وجود «حق کیفر» بود. از نظر این مکتب که به تصریح دانشمندان آن، از «طغیان مکتب تحققی»[29] نشأت می گیرد درست است که در انسان نمونه ها و آثاری از عوامل قهقرایی وجود دارد که تحت تأثیر آنها قرار می گیرد، اما از سوی دیگر، در وجود انسان عاقل، نیرو و قدرت دیگری هست که به وی قدرت می دهد تا در قبال این امیال و غرایز باطنی مقاومت کند (اختیار). علاوه بر این، انسان دارای آزادی هایی است که نمی تواند از آنها صرف نظر کند.[30] به لحاظ وجود این آزادی ها و اراده و تساوی انسان ها در این جهت، هیچ فرد حقیقی نمی تواند نسبت به محدود کردن دیگری اولویت و امتیاز پیدا کند. از سوی دیگر، دولت و حکومت، که معلول اراده های همین افراد است و باید در خدمت همین افراد باشد، اولویت و حقی نسبت به محدود کردن اراده و آزادی های علت به وجود آورنده خود ندارد. گراماتیکا معتقد بود: در نظام کیفری کنونی، «بزه کار» کسی است که از قانون تخطّی کرده باشد. از یک سو، قانون یک امر نسبی است، نه ثابت و طبیعی و از سوی دیگر، قانون در بهترین و دموکرات ترین حکومت ها، خواست اکثریت مردم است، نه تمام آنان، و وقتی امری مورد قبول همه مردم نباشد، روشن است که از مختصاتی نسبی برخوردار است. در نتیجه، فرد و طبقه ای به نام «مجرم»، که مستلزم مجازات باشد، از نظر علمی ثابت نیست و در تقسیم بندی حقوق کیفری موجود، اصول علمی مراعات نشده است.[31] علاقه به تضمین حقوق فردی، حمایت از انسان، شکوفایی ارزش های انسانی و همچنین طغیان در برابر حقوق کیفری متأثر از مکتب «تحققی»، از بنیادی ترین مواضع این مکتب است. پایه گذاران این مکتب معتقدند: انسان بر پایه طبیعت خود، غالبا بر خلاف قواعد اجتماعی، که وجود آنها برای استمرار حیات اجتماعی ضروری و اجتناب ناپذیر است، حرکت می کند و بین خواسته های اولیه انسان و اصول و ضوابط اجتماعی تعارض پدید می آید. از این رو، لازم است دولت به حل این تعارض بپردازد، آن هم نه هرگونه که بخواهد، بلکه به نحوی که کمترین تعرّضی به آزادی انسان ها وارد شود. گراماتیکا با استدلال به اینکه مجازات موجب جریحه دار شدن شخصیت انسان می شود، اقدامات تربیتی و درمانی را به جای مجازات پیشنهاد می کرد و خواهان جایگزینی مفاهیم «حالت ضد اجتماعی» به جای «مسئولیت کیفری»، «نشانه های حالت ضد اجتماعی» به جای «جرم» و «شخصی که نیازمند تربیت و درمان به خاطر بروز این نشانه هاست» به جای «مجرم» بود.[32] او همچنین معتقد بود: حقوق جزا باید لغو شود و به جای آن، به دنبال سازوکاری برای تربیت و بازپروری کسی بود که مجرم شناخته می شود.[33] اما همان گونه که دانشمندان بعدی این مکتب به تعدیل این مبانی پرداختند نفی کلی مسئولیت کیفری به طور مطلق، به شهادت عقل و وجدان مردود است.[34] از سوی دیگر، متوسّل شدن به اقدامات تأمینی و تربیتی به لحاظ الزامی بودن آن فرق چندانی با ماهیت کیفر ندارد. هرچند ممکن است ادعا شود که جنبه ترذیلی (تحقیر مجرم) و زجری آن مدّنظر نیست، اما در عمل، هم جنبه ترذیلی و هم بعد کیفری و زجرآوری به همراه خواهد داشت و به لحاظ تعرّض به موجودیت و آزادی شخص، باید مبنایی متین برای آن ارائه داد. 3. فقدان معیاری دقیق برای بازشناسی مسئولیت کیفری بعضی از دانشمندان مکتب «دفاع اجتماعی»، به خلاف گراماتیکا، که مخالف مسئولیت کیفری مجرم به طور مطلق بود، به صورت ضمنی به وجود مسئولیت کیفری اذعان کرده، آن را واقعیتی اجتماعی و روان شناختی معرفی می کنند. اما به دلیل آنکه کیفر به عنوان تعرّض به شخصیت و آبرو و آزادی اشخاص امری بسیار خطیر است و از سوی دیگر، معیار دقیق، سالم و قاطعی برای بازشناسی مسئولیت کیفری و همچنین مجازات مطابق با آن وجود ندارد، از این رو، کسی حق کیفر نخواهد داشت.[35] اشکالی که در این مرحله از بحث می توان مطرح کرد آن است که اولاً، فقدان معیار دقیق، سالم و قاطع برای بازشناسی مسئولیت کیفری عمومیت ندارد، بلکه در بسیاری از موارد، حتی در مکاتب غیر الهی و مادی که دستشان از معیاری دقیق و سالم کوتاه است، بازشناسی مسئولیت کیفری، جرم و مجازات با توسّل به نیروی عقلانی بشر، امری قطعی و یقینی است. ثانیا، از لحاظ نظری فقدان معیار سالم و قاطع دالّ بر این نخواهد بود که حق کیفر وجود ندارد، بلکه حداکثر تأثیر آن این است که مجرای اجرای حق کیفر وجود ندارد. دوم. وجود مبنای مشروع برای حق مجازات گروه دوم مکاتبی هستند که به وجود حق کیفر و مبنای مشروع برای آن اعتراف می کنند. در ادامه، به مبانی آنها اشاره ای می شود: 1) ارضای حسّ انتقام یکی از غرایز درونی بشر، که از ضروری ترین حقوق طبیعی اوست، «حسّ انتقام» است که ما بازای خارجی و زمینه اشباع آن به وسیله کیفر مجرم جلوه گر می گردد. اجرای مجازات در بدوی ترین روزگاران، احتمالاً امری غریزی و بدون تأمّل بوده است؛ به این معنا که مجازات محصول احساسات قربانی جرم و خویشاوندان او بوده و یا در مواردی که عمل مجرمانه به گونه ای سنگین بوده که تمام جامعه را وارد جریان می کرده، برآمده از احساس بی عدالتی یا خطر بوده است.[36] از این نظر، حق کیفر دادن در درجه نخست، حقی مبتنی بر قانون طبیعی است.[37] چنین مبنایی دامنه مسئولیت کیفری را وسیع دانسته و علاوه بر اینکه محدودیتی در جنس، سن و عاقل یا دیوانه بودن جانی نمی گذاشت، شامل اقربا و نزدیکان جانی و حتی شامل حیوانات و اشیا نیز می شد،[38] تا حدّی که برای مثال اگر به وسیله سگ وحشی یا یک تبر به کسی جنایتی وارد می شد، حیوان کشته و تبر آتش زده می شد.[39] این مبنا با قانونی کردن و دادن جنبه عمومی به مجازات، شکل پیشرفته تری به خود گرفت: حقوق کیفری ماهیتا آزاری است که از اشکال ناخالص تر گناه است و اظهار مؤکّد این اصل است که حسّ مذکور برای کینه و میل به انتقام عناصر مهم طبیعت انسانی هستند و در موارد اینچنینی، بایستی به صورت عمومی و مبتنی بر قانون ارضا گردند.[40] آنچه در نقد این مبنا می توان مطرح نمود آن است که هرچند انتقام خصوصی با صرف نظر از مشکلات شکل اولیه آن، ممکن است یکی از معیارهای صحیح و کاربردی در جهت اهداف حقوق جزا باشد، ولی محور و اساس قرار دادن آن برای حق مجازات، تبعات گوناگونی از جمله موارد ذیل به همراه خواهد داشت: الف. ترجیح مجنی علیه و حالات روانی او بر مصالح جامعه؛ ب. تضعیف و اضمحلال دیگر اهداف کیفر و مجازات؛ از جمله امنیت و سعادت و عدالت اجتماعی؛ ج. عدم امکان اجرای ما بازای انتقام در بسیاری از جرایم؛ د. عدم کارایی آن درباره طبقه قدرتمند جامعه؛ ه . گسترش افراطی مسئولیت کیفری. 2) حفظ بقا انسان به حکم طبیعت (حفظ بقا) نسبت به همه چیز حق دارد.[41] هابز با شعار «انسان گرگ انسان است»، وضعیت آدمی را وضع جنگ همه بر ضد همه ترسیم می کند که در چنین وضعی، هر کس تابع عقل خویشتن است و می تواند (حق دارد) برای صیانت حیات خود، در مقابل دشمنان خویش، از هر چیزی که در آن کار مفید افتد، بهره جوید. در نتیجه، در چنین وضعی همه انسان ها نسبت به هر چیزی، حتی نسبت به جسم و جان یکدیگر، حق دارند. اما تا وقتی که حق طبیعی هر کس نسبت به هر چیز به این معنا ادامه داشته باشد هیچ کس (هر قدر هم نیرومند و خردمند باشد) نمی تواند از امنیت لازم برخوردار باشد تا بتواند عمر درازی را، که طبیعت معمولاً به آدمیان ارزانی می دارد، به سر آورد و در نتیجه، یکی از اقسام یا قواعد کلی عقل این است که هر کس تا آنجا که به دست یافتن به صلح امیدوار باشد، باید برای آن بکوشد، ولی وقتی نتواند به صلح دست یابد آن گاه می تواند از همه امکانات لازم برای جنگ بهره برگیرد.[42] هابز پس از تبیین اینکه هر فعل یا عملی علیه افراد دیگر را حق طبیعی شخص معرفی می کند، سعی در تبیین حق حکومت در کیفر دادن بر همین مبنا می نماید. پیش تر نشان دادیم که پیش از تأسیس دولت، هر کس نسبت به هر چیزی حق داشت و می توانست هر آنچه را که لازمه صیانت از نفس خود به شمار می رود، انجام دهد و از جمله، به آن منظور هر کسی را بخواهد به انقیاد بکشد، زخمی کند و یا به قتل برساند و همین مبنای حق مجازات است که در همه دولت ها اعمال می شود.[43] به دیگر عبارت، حق مجازات حکومت ناشی از حق افراد نیست که افراد جامعه آن را به حاکم واگذار کرده باشند، بلکه همان گونه که شخص برای صیانت از خود حق کیفر دارد، حکومت هم برای صیانت از خود چنین حقی را داراست. زیرا اتباع آن [حکومت] آن حق را به شخص حاکم واگذار نکرده اند، بلکه صرفا با وانهادن حق خود، به حاکم قدرت دادند تا حق خویش در آن خصوص را به شیوه ای که مقتضی بداند، برای صیانت از جان همگان به کار ببرد. پس آن حق اعطا و واگذار نشده، بلکه وانهاده و متروک گردید و تنها برای حاکم باقی گذاشته شد.[44] 3) قدرت سوفسطاییان به صراحت، این مطلب را بیان کرده اند که اصلاً «حق یعنی زور»؛ هر جا که زور هست، حق هم هست، و هر جا قدرت هست حق همان قدرت است.[45] این مبنا در قرن اخیر، توسط نیچه، فیلسوف آلمانی، احیا و دنبال گردید. خداانکاری، خداستیزی، نفی حقیقت و حذف گزاره های اخلاقی و اصالت دادن به قدرت، مقدّمات استدلال نیچه برای رسیدن به مبنای حق هستند. بزرگ ترین رخداد روزگاران نزدیک اینکه خدا مرده است و اینکه دیگر ایمان به خدای مسیحی هم ارزشی ندارد.[46] مرگ خدا دیر یا زود ردّ ارزش های مطلق و ایده یک قانون اخلاقی عینی و جهانگیر را ناگزیر در پی خواهد داشت.[47] این جهان خواست قدرت است و بس.[48] او با انکار خدا و حذف گزاره های اخلاقی و نفی آن به دنبال مرگ خدا و نفی حقیقت، قدرت را علت ایجاد و مبنای تعیین کننده هر حقی معرفی کرده، می گوید: تعیین کننده rank (بالادستی، رده، رتبه، فوق دستی) قدرت است، آنچه رده را معیّن و جدا می کند مقدار قدرت است و نه هیچ چیز دیگر.[49] تنزیل انسان و شخصیت آدمی تا سر حدّ حیوانات و سازوکارهای اجتناب ناپذیر حیوانی و فراموش کردن هویّت متعالی ونوع دوستانه و گرایش معنوی بشر از مهم ترین اشکالات وارد بر قدرت و حفظ بقا به عنوان مبانی تعیین کننده حق هستند. از سوی دیگر، لازمه چنین مبنایی آن است که در مورد ناهنجاری های قدرتمندان جامعه هیچ گونه حقی وجود نداشته باشد و کیفر و حق کیفر فقط علیه ضعیفان جاری شود. 4) دفاع اجتماعی هرچند «دفاع اجتماعی» نام مکتبی است که با پرورش و هدایت گراماتیکا محقق شد و همان گونه که قبلاً توضیح داده شد مکتبی بود که اصولاً قایل به وجود مبنای مشروع برای کیفر و مسئولیت کیفری و حق کیفر نبود، اما پس از آن گروهی از طرف داران این جنبش به رهبری مارک آنسل، ضمن پذیرش اصول کلی و اهداف این مکتب، اعتراضات خود را در جهت تعدیل افراطی گری های گراماتیکا با تأسیس مکتب «دفاع اجتماعی نوین» (1949)[50] آشکار کردند. مارک آنسل در زمینه مسئولیت مجرم می گوید: احساس فردی و دسته جمعی که افراد نسبت به «مسئولیت» دارند، واقعیتی روان شناختی و اجتماعی است که به هیچ وجه نمی توان از آن صرف نظر کرد، بلکه بعکس، باید از این احساس مسئولیت به عنوان یکی از پایه های سیاست کیفری بهره گرفت.[51] مکتب دفاع اجتماعی نوین نه تنها منکر مسئولیت کیفری نیست، بلکه وجود آن را برای برنامه و هدف اصلاح و تربیت ضروری می داند. با این توضیح، مبنای حق مجازاتْ دفاع از جامعه است که تنها در صورتی مشروع خواهد بود که اقدامات تأمینی و تربیتی نتوانند این نقش را ایفا کنند.[52] 5) اصالت فایده فایده داشتن یکی دیگر از مواردی است که به عنوان مبنای حق مجازات توسط مکتب «اصالت فایده»[53] عنوان گردیده است. بر اساس این نظریه، تکلیف انسان در این دستور خلاصه می شود که سود خود را بجوید و از زیان بگریزد. نفع گرایی به عنوان نظریه ارزیابی حقوقی، وصف مشترک نظریه هایی است که ملاک ارزش گذاری بر حقوق و رفتار انسان را بر حسب نتایج سودمند آن معیّن می کنند. این نظریه بر مبنای چهار اصل استوار است:[54] الف. نیکی یا بدی رفتار انسان باید برحسب نتایجی که برای خود او یا دیگران در اجتماع به بار می آورد، مورد داوری قرار گیرد. این نتایج اعم است از آنچه فعلیت یا امکان بروز دارد و اعم است از آثار دور یا بی واسطه و نزدیک. ب. خوبی یا بدی یک قانون باید بر حسب آث