جستجو در   
امکانات

عدالت به عنوان فضیلت نفس
پدیدآورنده : صادقی، مرضیه
بازدید : 859
تاریخ درج : 1385/6/14
منبع :

 

عدالت به عنوان فضیلت نفس


چکیده

مقاله حاضر درصدد تبیین عدالت فردی به عنوان فضیلت نفس و به مثابه برترین فضیلت در اخلاق در مقابل عدالت به عنوان عملی اجتماعی است. بحث عدالت فردی مقدم بر بحث عدالت اجتماعی است، زیرا با تربیت انسان، جامعه نیز بالطبع از افرادِ تربیت یافته برخوردار شده و در نتیجه، جامعه، ساختارِ سیاسی سالمی می یابد.

جایگاه بحث حاضر، در اخلاقِ فضیلت مدار است که قائل به ارزش ذاتی فضایل بوده و درباره خصایل و عادات اخلاقی با تأکید بر ویژگی های درونی فاعلِ فعل بحث می کند. در بحث عدالت فردی، عدالت به مثابه یک فضیلتِ هدایت گر در طیّ طریق صحیح زندگی است. در این مقاله به بررسی و تبیین نظریات افلاطون، ارسطو و نیز حکیمان مسلمان، از جمله خواجه نصیرالدین طوسی، ابن مسکویه و مرحوم نراقی و مقایسه آنها با یکدیگر پرداخته می شود.

کلید واژه ها: فضیلت، عدالت، اخلاق فضیلت مدار

عدالت به عنوان فضیلتِ نفس

جایگاه بحث عدالت به عنوان فضیلتِ نفس در اخلاق فضیلت مدار قرار داشته و ریشه در یونان باستان و نوشته های افلاطون و ارسطو دارد. پاسخ پرسش هایی از این دست را که، زندگی نیکو چیست، فضیلت در چه بحثی از آن نقش دارد، اقتضائات اخلاقی چگونه لازم الاجرا هستند، آیا دلایل اخلاقی از عوامل، به ویژه از علایق، مستقل است یا خیر، می باید در اخلاق فضیلت مدار جست وجو کرد.

پیروان اخلاق فضیلت جدید، غالبا، ارسطو را نیای خود می دانند، حال آن که طرح و برنامه وی برگرفته از افلاطون و سقراط بود. پرسش اساسی سقراط از متن اخلاق یونانی این گونه بود که، انسان می باید چگونه زندگی کند. هر سه فیلسوفان فوق، بر این اعتقاد بودند که انسان می باید اخلاقی زندگی کند. بنابراین، وظیفه خود سیدالستند تا نشان دهند چگونه زندگی اخلاقی برای انسان ترجیح دارد.

تصور افلاطون و ارسطو از اخلاق به گونه ای است که با پرورش ملکات و ویژگی های منش سر و کار داشته و عمدتا برحسب فضایل و فضیلت سندی سخن گفته اند، نه براساس آنچه اصولی و الزامی است. چنان که افلاطون در کتاب جمهوری و در پاسخ به تراسیماخوس، بر این نظر است که انسان های عاقل در پی دست یابی به لذت احترام و قدرت هستند. وی این گونه استدلال می کند: عدالت به معنای وسیع باید با نوعی نظم عقلانی متحد شود، وقتی که انسان ملاحظه می کند که خود با عقل خویش متحد شده، پی می برد که عادل بودن در واقع، برایش بهتر است.

ارسطو نیز معتقد بود که سعادت انسان در فعالیت مطابق با فضیلت است (نه صرف داشتن آنها). محور اساسی استدلال او، طرح این نکته است که ذات انسان، با فضیلت کامل می شود. وی بحث های بسیاری را در کتاب اخلاق نیکوماخوس مطرح کرد و تصاویری از انسان ب

فضیلت ارائه داد که می خواهد زندگی دیگران را بسان زندگیِ خود بسازد.

در قرون وسطا نیز می توان از اگوستین و آکویناس به عنوان مبلغان اخلاق فضیلت نام برد. آکویناس با افزودن فضایلی دینی، چون ایمان، محبت، امید و... بر الهی بودن اخلاق تأکید کرد. در سال 1985 مقاله «فلسفه اخلاق نوین» اثر انسرات آنکسوم، اخلاق فضیلت مدار را پس از یک فترت طولانی درباره دو نیمه دوم قرن بیستم احیا کرد. وی معتقد بود که جست وجوی یک اساس برای اخلاق، در مفاهیمی حقوقی، نظیر تعهد یا وظیفه در شرایط عدم باور به وجود یک قانون گذار الهی به عنوان منبع چنین تعهدی، کاملاً خطاست. از نظر وی، اصطلاحات صواب، خطا و الزام اخلاقی به خودی خود دارای معنا نیستند. بنابراین، با افول اعتقاد دینی، نیروی اخلاقیِ متکی بر وظیفه و تکلیف، مقاوم نخواهد بود.

سال ها بعد، مک اینتایر نیز در کتاب در جست وجوی فضیلت (Af Virtue) در سال 1981، در تبیین اخلاق فضیلت، تلاش بسیاری کرده است.

شایان ذکر است که نظریه های اخلاقی نه براساس اعمالی که ایجاب می کنند، بلکه براساس دلایلی که برای عمل کردن ارائه می دهند، فهمیده می شوند. حال پرسش این است که براساس اخلاق فضیلت مدار چه ویژگی هایی موجب می شوند تا ما اعمال را انجام دهیم؟ اخلاق فضیلت مدار، بر فاعل و منش اخلاقی او تأکید دارد، به طوری که فعل اخلاقی همان خواهد بود که فاعل فضیلت مند انجام می هد. مطابق این دیدگاه، فضیلت مندی اخلاق، مبتنی بر ایجاد تحوّلات درونی انسان است:

در این مقاله درصدد آن هستیم که تبیین هایی از عدالت ارائه دهیم که در نظام های مختلفی به وجود آمده اند، لکن در عین حال، بی شباهت با هم نیستند و لذا به بررسی مقایسه دیدگاه های افلاطون، ارسطو و حکیمان مسلمان در این باب می پردازیم که مسلّما در اینجا ما مجموعه ای از معیارهای نسبتا یکسان برای مقایسه خواهیم داشت.

دیدگاه افلاطون درباره عدالت

از نظر افلاطون، عدالت به معنای فضیلتی که فرد را تحت تأثیر می گذارد، مانند عزت نفس و دوراندیشی نیست. افلاطون در کتاب جمهوری، مفهومی از «عدالت در نفس» ارائه می دهد که با عدالت در جامعه، مقایسه و سنجیده می شود. در جامعه نیز همانند نفس انسان، عدالت

یک نظم ثابت از طبقات مختلف انسانی در جامعه است. (Plato: 299) تصور افلاطون از «عدالت در نفس» مانند عدالت در جامعه تصویر می شود و با صورتی از نظم، نظم هماهنگ بین عناصر مختلف نفس، ارتباط دارد. چنان که عدالت در جامعه از نظر افلاطون، همان نظمِ هماهنگ بین طبقات اجتماعی مختلف است.

افلاطون در کتاب جمهوری درباره ماهیت عدالت، صورت های مختلفی از جمله، عدالت به معنای ادای دین و عدالت به معنای منفعت اقویا را مطرح و پس از ردّ آنها نتیجه می گیرد که عدالت به معنای نظم و هماهنگی و به تعبیری، وجود توازن در بین اجزاست. وی پس از بیان عدالت در جامعه به عنوان محصولِ وجود هماهنگی بین سه گروه پیشه ور، سپاهی و زمامدار، این تقسیم را به اجزای نفس نیز تعمیم داده (Plato:300) و عدالت اجتماعی را چون وسیله ای برای تبیین عدالت فردی قرار می دهد.

بنابراین، می توان گفت که افلاطون دو پرسش، انسانِ عادل، چه نوع انسانی است و حکومت عادل، چگونه می تواند وجود پیدا کند را یک جا مطرح کرده و پاسخ می دهد. هم چنین هنگامی که به بحث درباره فساد کشور و نفس می پردازد، آنها را مرتبط با یکدیگر تلقّی می کند. به علاوه، معتقد است که انسان عادل به ندرت، جز در کشور عادل، موجود است، ولی کشور عادل، جز در جایی که انسان عادل زندگی می کند، امکان تحقّق ندارد.

با این وصف، باید گفت که افلاطون محتوای این فضیلت را بسیار محدود کرده است، زیرا عدالت را صرفاً وجود هماهنگی میان طبقات جامعه دانسته، آن را تصویر و انعکاسی از هماهنگی نفس فردی می داند و ثابت می کند که عدالت، مقتضای نفع شخصی فردِ عادل است. شعار وی در واقع این است که ای انسان، بر طبق عدالت رفتار کن، در غیر این صورت، صلح و صفای درونی تو در خطر می افتد.

آیا تمثیلی که افلاطون بین جامعه و فرد برقرار می کند می تواند مؤید اشاره او به حکومت اشرافی باشد و آیا در آن صورت، دیدگاه افلاطون درباره عدالت، دیدگاهی اشراف گرایانه خواهد بود؟

آیا هم چنین می توان از سخنان افلاطون نتیجه گرفت که در دیدگاه وی چیزی به عنوان عدالت در حوزه فردی وجود ندارد؟ زیرا وقتی مفهوم عدالت با فرد ارتباط پیدا می کند، به تبیین روابط بین او و سایر افراد یا بین او و یک گروه و از جمله دولت می پردازد. به عبارت

دیگر، حقوق فرد که شامل عدالت نیز هست، در عین حال، حقوق سایر افراد نیز هست. (Raphael :117) اما افلاطون معیار عمل عادلانه آدمی را معرفت به صور قرار می دهد. معرفتی از مُثُل ازلی در پرتو نوری که با مثال خیر فراهم آمده و هر شخص بافضیلتی به سوی آن در حرکت است. البته شناخت صور، تنها برای افراد معدودی میسّر است. (Beker, 1992:441) بنابراین، عدّه نادری قادر به توجیه عدالت خواهند بود. به علاوه، آن توجیه هم فقط برای خود آنها قابل فهم خواهد بود و بالاخره این که قبل از هر چیز باید بتوان اثبات کرد که صور وجود دارند.

افلاطون در کتاب جمهوری، چهار فضیلت اصلی، یعنی حکمت، شجاعت، اعتدال و عدالت را با توجه به قوا و اجزای نفس بررسی کرده و می گوید: نفس دارای سه قوه عاقله، اراده و شهوت است. هرگاه قوای اراده و شهوت، اعمال خود را تحت تدبیر قوّه عاقله انجام دهند، به ترتیب، فضیلت شجاعت و خویشتن داری حاصل می شود و با حصول تعادل در قوّه عاقله، فضیلت حکمت نتیجه می شود، اما فضیلت عدالت، زمانی حاصل می شود که هر سه قوّه، هماهنگ با هم، افعال خود را انجام دهند. بنابراین، عدالت به معنای وجود هماهنگی بین سه جزء نفسانی خواهد بود. در نظام افلاطون، شجاعت و فضیلت جزء اراده هستند و حکمت، فضیلتی است که جزء عقلانی نفس به حساب می آید، خویشتن داری نیز مربوط به قوّه شهوت است. اما عدالت، فضیلتی است کلی، به این صورت که هر جزء از نفس کار خاص خود را به طور شایسته انجام دهد.

به نظر می رسد که افلاطون به این نکته توجه داشته است که ممکن است هر یک از اجزا به تنهایی کارشان را خوب انجام دهند، ولی حاصل، حاصل مطلوبی نباشد. بنابراین، ما به یک فضیلت دیگر نیز نیاز داریم که آن، فضیلت هماهنگی سه جز نفس است. براساس دیدگاه افلاطون، برای کاربرد مطلوبِ کل، کارکرد هر یک از اجزا، شرط لازم است، ولی شرط کافی نیست، بلکه باید نوعی همکاری بین آنها برقرار شود.

از نظر افلاطون، عدالت، نسبت به بقیه فضایل، جنبه حُسن در مجموع را دارد، مانند رابطه بین هنرکار یک معمار و کار زیردستانش، به طوری که کار معمار جنبه اختصاصی ندارد، بلکه مسئولیتش راهنمایی بقیه است. بنابراین، عدالت، شرط وجود همه فضایل دیگر است، چون سبب می شود فضایل دیگر توان پیدایش را در جامعه به دست آورد.

جایگاه عدالت نزد ارسطو

کتاب پنجم اخلاق نیکو ماخوس درباره فضیلت عدالت بحث می کند و مباحثی از قبیل این که عدالت، چگونه حدّ وسطی است و یا عدالت، حدّ وسط میان کدام افراط و تفریط است، مطرح می شود. ارسطو برخلاف افلاطون بر مبنای قوای نفس سخن نمی گوید، بلکه قائل به حدّ وسط است؛ یعنی در هر مورد گفته است که حدّ افراط، رذیلت است، حدّ تفریط هم رذیلت است، اما حدّ وسط مطلوب است. البته مراد وی از حدّ وسط این است که هر میل طبیعی که در آدمی وجود دارد نه باید افسار گسیخته شود و نه سرکوب. مراد وی از حدّ وسط، حدّ وسط فی نفسه نیست، بلکه حدّ وسطِ در مورد انسان است، و این در واقع، وظیفه عقل است که حدّ وسط را در مورد انسان تعیین کند. (Ross, 1980:397) البته قول به حدّ وسط دو اشکال عمده دارد؛ اول این که برای بعضی چیزها نمی توان حدّ افراط و تفریط تعیین کرد تا حدّ وسط آن معلوم شود، مانند راست گفتن. دوم این که در بعضی امور اخلاقی، هرچه افراط شود، همچنان مطلوب است، مثل عبودیت که هر قدر هم انجام شود به افراط نمی انجامد. ارسطو درباره فضیلت عدالت می گوید: عدالت به معنای عامه اش همان فضیلت اخلاقی و بی عدالتی همان رذیلت اخلاقی است. البته بدین معنا نیست که این اصطلاحات هم معنا باشند، بلکه در واقع، اشاره به این مطلب دارد که در آنجا که به بحث درباره فاعل می پردازد، به زبان فضیلت و رذیلت اخلاقی سخن می گوید و در آنجا که درباره شیوه ای که اعمال فاعل بر روی مردم تأثیر می گذارد بحث می شود، به زبان عدالت و ظلم سخن می گوید. البته گفتنی است که بیشتر بحث های ارسطو به عدالت خاص، یعنی توزیع سهم های عادلانه اشخاص تعلّق دارد؛ یعنی تحت عنوان عدالت اجتماعی قرار می گیرد، این در حالی است که در یونان، هر فعلی آن گاه مورد علاقه علمای اخلاق قرار می گرفت که آن را می توانستند به یکی از احوال فاعل که به مناسبت دوام و ثبات خود به صورت ملکه درمی آید، مربوط سازند و لذا مادامی که فکر یونانی ادامه داشت، اولویت در علم اخلاق با بحث فضیلت و رذیلت بود، اما تفاوت بحث ارسطو درباره عدالت با بحث های وی درباره فضایل دیگر، تنها در این نیست که بحث عدالت طول و تفصیلی غیر عادی دارد، بلکه می توان گفت که این بحث، نمودار نقطه عطفی در اخلاق یونانی است. در اینجا برای نخستین بار، غیرخواهی جلوه می کند. ارسطو، عدالت را فضیلتی می داند که غایتش، رفاه غیر است، چون با دیگران، ارتباط دارد

و اثرش برای دیگران، سودمند است و تصریح می کند که فضیلتی وجود دارد که غایت آن صرفاً سعادت شخص عمل کننده نیست. (Aristotle:378)

در گفتار ارسطو درباره عدالت، نارسایی نظریه حدّ وسط، بیش از همه موارد دیگر نمایان است. در اینجا انتظار می رود که وی همان بیانی را که درباره فضایل خاص دیگر ارائه می دهد، درباره عدالت هم بیان کند؛ یعنی مشخص سازد آن دو حدّی که عدالت بین آن دو واقع است، چیست. اما درباره عدالت، ارسطو قائل به حدّ وسط چون فضایل دیگر نیست، بلکه در این مورد، به حدّ وسط میان بسیار زیاد و بسیار کم، به عنوان موضوع عمل عادلانه اعتقاد دارد؛ یعنی عمل عادلانه را حدّ وسط بین عمل غیرعادلانه و رنج بردن از بی عدالتی می داند، در این صورت، عدالت، حدّ وسط است، اما نه همانند فضایل دیگر، بلکه به این صورت که عدالت، حدّ وسط و بی عدالتی حدّ افراط و تفریط را هدف قرار می دهند و لذا از این جهت مانند فضایل دیگر نیست که هر دو طرف عدالت، جور و ظلم است، در حالی که هیچ فضیلتی هر دو طرفش یک رذیلت نیست. (طوسی، 1373: 147)

با وجود این، ارسطو گاهی چنان سخن می گوید که همچنان تفاوت آن از نظر پنهان می ماند و شاید بتوان به طریقی سخن وی را در این باره، بی معنا تلقّی کرد، زیرا وقتی می گوید: عدالت، حدّ وسط میان ارتکاب و تحمّل ظلم است، و یا به عبارت دیگر، عدالت، حدّ وسط بین عمل ظالمانه (ظلم) و مورد رفتار ظالمانه واقع شدن (انظلام) است، (Aristotle:386) به این تعریف صرفاً به منظور وفق دادن با دیگر فضایل اظهار شده است و با دقّت نظر به دست می آید که این عبارت وی بدین معناست که رفتار عادلانه در روابط معاملاتی، حدّ وسط میان فریب دادن و فریب خوردن است که کاملاً نادرست است. به هر حال، باید گفت که پایه درست نظریه حدّ وسط، این واقعیت است که طبیعت انسانی دارای تمایلاتی است که می باید ارضا شود، ولی انسان باید از تجاوز آنها به قلمرو تمایلات دیگر ممانعت ورزد، لذا سفارش به اعتدال و میانه روی می شود.

عدالت به معنای عام نزد ارسطو که از آن تعبیر به کل فضیلت می شود، به معنای احترام نهادن به قوانین و اطاعت از آنهاست و لذا همه اعمال مطابق با قانون، عادلانه به معنای اعم هستند. ارسطو فضیلت عام عدالت را فضیلت کامل می داند؛ یعنی عدالت یک فضیلت کامل است که شامل همه فضایل است و به آن امّ الفضایل اطلاق می شود. (Ibid:370) زیرا عدل

ورزیدن مستلزم به کار بردن همه فضایل است، به علاوه، کسی که دارای این ویژگی است، نه تنها می تواند فضیلتش (Ibid:378) را برای خود، بلکه برای اطرافیان خود نیز به کار بندد، تا جایی که هر فعل آن شخص، مستقیماً به صلاح و منفعت عموم است. بنابراین، در میان همه فضایل، عدالت، یگانه فضیلتی است که برای دیگران نیک است، پس عدالت بر ویژگی اجتماعی دلالت می کند که همه فضایل در آن منتشر است و این در حالی است که عدالت خاص (عدالت در توزیع معاملات) تنها بخشی از فضیلت اخلاقی است و صرفا یک فضیلت ویژه خاص است.

تفاوتی هم بین عدالت و سایر فضایل اخلاقی وجود دارد مبنی بر این که اعمال دلیرانه و یا با عفّت، تنها از انسان جسور یا میانه رو سر می زند، در حالی که عمل عادلانه به همان اندازه که می تواند از فرد عادل سر زند، از فرد غیر عادل و ستم گر نیز ناشی می شود.

عدالت از دیدگاه حکیمان مسلمان

حکیمان مسلمان، عدالت را با توجه به قوای نفس به عنوان فضیلت نفس (عدالت فردی) تبیین می کنند، چنان که خواجه نصیرالدین طوسی و ابن مسکویه (ابن مسکویه:37) عدالت را فضیلتی می دانند که از ترکیب قوای سه گانه نفس و هماهنگی بین فضایل حکمت، شجاعت و عفّت حاصل می شود:

العدالة هو ائتلاف جمیع القوی و اتفاقها علی امتثالها للعاقله بحیث یرتفع التخالف و التجاذب؛ (نراقی :52)

عدالت عبارت است از ائتلاف همه قوا و اتفاق آنها بر فرمان برداری از عقل، به طوری که فضیلت مخصوص هر یک حاصل شود.

مطابق این تفسیر، افعال قوای چهارگانه نفس، یعنی قوّه عاقله، عامله، شهویه و غضبیه بر وجه اعتدال است و سه قوّه اخیر مطیع اولی هستند. در این صورت، فضایل حکمت، شجاعت و عفت حاصل می شود. هم چنین از حصول آنها که در نتیجه اطاعت از عقل است، حالتی به نام عدالت پدید می آید که کمال قوای چهارگانه است. بنابراین، از آن جا که در این تفسیر، ائتلاف قوا، هیئت یگانه ای نیست که بر ملکات سه گانه عارض شود، لذا عدالت به عنوان فضیلت جداگانه ای به شمار نمی آید، بلکه خود آن ملکات است.

اما مرحوم محمدمهدی نراقی پس از تعریف عدالت به پیروی عقل عملی از عقل نظری

در همه کارهای آدمی (العدالة هو انقیاد العقل العملی للقوة العاقلة و تبعیة لها فی جمیع تصرفاته) (همان:52) می گوید: نفس ناطقه دارای دو قوّه است؛ قوّه ادراک و قوّه تحریک. هر یک از این دو، دارای دو قسم هستند؛ قسم اول قوّه ادراک، عقل نظری است که صور علمیه را از مبادی عالیه دریافت می کند و قسم دوم آن، عقل عملی است که منشأ به حرکت درآوردن بدن در اعمال جزئی است و قسم اول قوّه تحریک، قوّه غضب است که منشأ دفع امور ناملایم است و قسم دوم آن، قوّه شهوت است که مبدأ و منشأ جلب امور ملائم است. با این محاسبه، اگر قوّه ادراک بر بقیه قوا غالب شود و بقیه قوا مطیع او باشند، عمل هر یک از آنها به طور اعتدال صورت خواهد گرفت و در نتیجه، هماهنگی بین قوا و نیروهای انسانی به وجود می آید و لذا انسان از فضیلت لازم برخوردار می شود و در نتیجه، از تهذیب قوّه عامله، عدالت و از تهذیب قوّه عاقله، علم یا حکمت و از تهذیب قوّه غضبیه، حلم و شجاعت و از تهذیب قوّه شهویه، عفت و خویشتن داری حاصل می شود. بر این اساس، عدالت، کمال قوّه عقل عملی خواهد بود. براساس دیدگاه مرحوم نراقی، هماهنگی بین قوای نفس از لوازم عدالت است، زیرا انقیاد عقل عملی از عقل نظری، هماهنگی بین قوا را به دنبال دارد (همان) و به تعبیری، می توان گفت که عدالت، علت و ملکات سه گانه، معلول هستند.

مرحوم نراقی در پاسخ به این پرسش که چرا عدالت، شریف ترین فضایل است، می گوید: زیرا عدالت جامع همه فضایل یا ملازم و همراه آنهاست، به علاوه، از خواص عدالت این است که نزدیک ترین صفات به وحدت است و کارش این است که از کثرت، وحدت را بیرون می کشد و بین متباین ها، تألیف و هماهنگی برقرار می سازد و بین مختلف ها، همکاری ایجاد می کند و اشیا را از نقصان و زیادت به حدّ وسطا که همان وحدت است، بازمی آورد و امور متخالف در این مرتبه به نوعی به اتحاد می رسند و حال آن که بدون عدالت، افراط و تفریط کثرت پیدا می کند و شکی نیست که وحدت شریف تر از کثرت است. (همان:124)

در واقع، منظور این است که عدالت، وضع نفسانی ای است که تعدیل همه صفات و افعال و باز آوردن افراط و تفریط به حدّ اعتدال به سبب آن است، هم چنین سبب هماهنگی بین قوا می شود، به طوری که در نتیجه آن، فضیلت واحدی در نفس پدید می آید.

بنابراین، از نظر مرحوم نراقی، حقیقت عدالت، صرفاً انقیاد قوّه عامله نسبت به قوّه عاقله است و این انقیاد، مستلزم مهار کردن دو قوّه خشم و شهوت تحت فرمان عقل است. پس مهار

کردن از لوازم آن است؛ یعنی فضایل دیگر، لوازم عدالت می شوند.

در بحث حاضر، سه نسبت وجود دارد؛ وقتی افعال عادلانه به صاحب افعال نسبت داده شوند، فضیلت و وقتی نسبت به کسی که با او به عدالت رفتار می شود، سنجیده می شود، عدالت و هنگامی که بذاته و مستقل اعتبار می شود، ملکه نفسانی نام می گیرد.

نتیجه بحث

دیدگاه افلاطون (مبتنی بر تقسیم قوای نفس) با نظر ارسطو (مبتنی بر حدّ وسط) متفاوت است. اما دیدگاه افرادی مانند مرحوم نراقی، ابن مسکویه و خواجه نصیر با نظر افلاطون که عدالت را بر مبنای قوای نفس تعریف می کند، سنخیت بیشتری دارد. البته حکیمان مسلمان مفاهیم اخلاقی را در سایه شریعت تفسیر می کنند، چنان که مرحوم نراقی پس از تعریف عدالت، می گوید: فضیلتِ عدالت، انسان را قادر می سازد تا افعالش را به وضع الهی انجام دهد. بنابراین، شخص متمسک به شریعت را عادل می پندارد و در نتیجه، عدالت لقب متمسک به شریعت می شود. (همان:119) اما مطابق دو تفسیری که در احکام حکیمان مسلمان آمد، معنای حکمت، عفت و شجاعت یکسان است و معنای عدالت طبق تفسیر اول، هماهنگی و پیروی تمام قوا از قوّه عاقله و بنا بر تفسیر دوم پیروی کردن عقل عملی از قوّه عاقله (عقل فطری) و تحت کنترل غضب و شهوت خواهد بود.

به علاوه، بنا بر تفسیر اول که عدالت را به عنوان فضیلتی درنظر می گیرد که از اجتماع فضایل سه گانه حکمت، شجاعت و عفت حاصل می شود، حصول عدالت، موقوف به این سه فضیلت خواهد بود، زیرا براساس این تفسیر در اثر ائتلاف و حصول فضایل دیگر و در نتیجه اطاعت از عقل، حالتی پدید می آید که عدالت است. بنابراین، حصول عدالت، متوقف بر وجود ملکات و آمیختگی آنهاست و در واقع، آنها به منزله اجزا و مقدّمات عدالت هستند، در حالی که بر طبق تفسیر دوم، عدالت، علت و ملکات سه گانه، معلول هستند. نکته مورد توجه دیگر این که در کلام حکیمان مسلمان، عدالت به عنوان مهم ترین فضیلت اخلاقی معرفی می شود.

کتاب نامه

1. ابن مسکویه، علی بن احمد بن احمد بن محمد بن یعقوب، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، انتشارات بیدار.

2. طوسی،خواجه نصیرالدین، اخلاق ناصری، تصحیح و تنقیح مجتبی مینوی علیرضا حیدری، چاپ پنجم، انتشارات خوارزمی، 1373.

3. نراقی، جامع السعادات، الطبعة الرابعة، ج 1، مؤسسة العلمی للمطبوعات، بیروت، لبنان: ناشر سید محمد کلانتر.

1. Anscombe, G.E.M, Modern Moral Philosophy, philosophy, 33, 1958.

2. Aristotle, Nicomachean Ethics, in Great Books, vol 8.

3. Crisp, Roger, Aristotle and Ancient virtue Ethics, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, vol 9.

4. Lowrance, C. Beker, Encyclopedia of Ethics, New york + London, 1992.

5. Plato, Republic, in Great Books, vol 6.

6. Raphael D. D. Justice, A complexin problemse of political philosophy, second Edition.

7. Ross, D, Aristotle, revised J. L. Ackrill and J. ourmson, (oxford: oxford university press, 1980).

کليه حقوق برای پرتال علوم انسانی محفوظ است