جستجو در   
امکانات

مؤلفه های تفسیر عقلی اجتهادی قرآن
پدیدآورنده : چراغی، علی اصغر
بازدید : 509
تاریخ درج : 1385/5/4
منبع :

 
دانشنامه پرتال علوم انسانی و اسلامی :: علوم قرآن و حدیث :: تفسیر :: مؤلفه های تفسیر عقلی اجتهادی قرآن

مؤلفه های تفسیر عقلی اجتهادی قرآن


چکیده در این نوشتار، پس از اشاراتی کوتاه و گذرا به تعریف و مبانی تفسیر اجتهادی قرآن و بیان تفاوت های آن با سایر شیوه های تفسیری، سه مؤلّفه مهم در تفسیر عقلی اجتهادی، بیان، شرح و نمونه یابی شده است، که عبارتند از: 1. توسعه مفهومی و الغای خصوصیّت؛ 2. تطبیق مصداقی ؛ 3. تحلیل گری و مفهوم شکافی. مراد از توسعه مفهومی، گسترش مفهوم آیه و سرایت آن از «مورد» به غیر آن است. مفهوم شکافی نیز به معنای شکافتن مفهوم آیه به سمت عمق است، بر خلاف توسعه مفهومی که حرکت در سطح آیه و پیش روی عرضی است. برای هر یک از این مؤلّفه ها، نمونه هایی از روایات تفسیری و متون تفسیری ارائه شده است و به دلیل وضعیت بهتر تفسیر اجتهادی در تفاسیر جدید، نمونه ها بیشتر از تفاسیرِ قرن حاضر، انتخاب شده اند. کلید واژه ها: قرآن، علوم قرآنی، تفسیر، روش های تفسیری، تفسیر عقلی اجتهادی. پیش گفتار از همان سال های نخست نزول قرآن مجید، تفسیر و معنایابی آیات، از دغدغه ها و علایق مسلمانان بوده است. از هر سو سؤالی به عرض پیامبر صلی الله علیه و آله می رسید و در هر جا از آیه و یا تعبیری در قرآن سخن می رفت. شرح و بیان های رسول الله صلی الله علیه و آله راه تفسیر قرآن را گشود و مسلمانان دانستند که این کتاب بزرگ با شرح و تفسیرهای نبوی، بهتر و ژرف تر فهمیده می شود. پس از رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله وظیفه تفسیر آیات به جانشین و وارث علم نبی صلی الله علیه و آله ، یعنی حضرت علی علیه السلام سپرده شد و پاره ای از صحابه نیز هر از گاه اظهار نظرهایی می کردند.(1)هنوز یک قرن از نزول قرآن نگذشته بود که جامعه دینی آن روز دریافت که میان تفسیرها و مفسّران اختلاف های ریز و درشتی وجود دارد که همگی آنها به سطح معلومات یا مقدار آشنایی آنان با قرآن بر نمی گردد، بلکه بخش مهمی از این چندگانگی ها در فهم و تفسیر قرآن، بازگشت به شیوه مفسّر دارد. از این رو، آشکار شد که غیر از تفسیر قرآن، شیوه های فهم، تفسیر و تأویل نیز موضوع های حساسی هستند که باید بدان ها پرداخت و آنها را از هم تمیز داد. گرچه اصطلاح «شیوه های تفسیری» قرن ها بعد بر سر زبان ها افتاد و موضوع تحقیقات و گفت وگوهای بسیار شد، از همان قرن های نخست، ضرورت کشف و اعلان روش های فهم قرآن بر همگان آشکار شد. نخستین تفسیرهای بزرگ و جامع، بر پایه «نقل» و «اثر» پدید آمده اند که بی تردید، مهم ترین آنها تفسیر بزرگ طبری، موسوم به جامع البیان عن تأویل آی القرآن(2) است. در همین شمار است چندین تفسیر مهم شیعی به نام های تفسیر القمی(3) نوشته علی بن ابراهیم؛ تفسیر عیّاشی(4)، نوشته محمد بن مسعود سَلَمی سمرقندی؛ نور الثقلین(5) نوشته عبد علی بن جمعه عروسی حویزی و تفسیر صافی(6) به قلم مرحوم فیض کاشانی. این روش تفسیری که مفسّر، خود را به نقل و اخبار محدود کند، مزایا و کاستی هایی داشت که تفصیل آنها از این مختصر بیرون است. تنها به این اشاره اکتفا می کنیم که در زمان ما دیگر نمی توان قرآن را به آن سبک و اسلوب تفسیر کرد، زیرا همه احادیث تفسیری به نوعی در این تفاسیر آمده و چون روایات همگی به کار گرفته شده اند، تفسیر نقلی به شیوه ای که در قرن های گذشته بود، دیگر امکان عادی ندارد، مگر آن که نویسنده ای به روایاتی جدید دست رسی پیدا کند! از طرفی، آنچه اکنون بدان سخت احساس نیاز می شود، فهم درست روایات تفسیری است که خود آنها اساس فهم قرآن قرار گرفته اند؛ یعنی نخست باید وضعیت تعامل و مواجهه مفسّر با روایات روشن شود، آن گاه از آنها برای فهم قرآن سود برد.(7) به فرموده امام صادق علیه السلام : «علیکم بالدرایات لا بالروایات». پس از اوج گیری تفسیر قرآن بر اساس نقل که در تاریخ علوم دینی به «تفسیر مأثور» شهرت پیدا کرد، مفسّرانی پیدا شدند که با تمسک به سیره نبوی و شیوه امامان علیهم السلام و یا حتی صحابه، قرآن را به روش های دیگری نیز تفسیر کردند. همه مفسّرانی که بنا و اهتمام خود را در تفسیر، بر نقل و اخبار نگذاشته اند، همچنان به شیوه پیامبر صلی الله علیه و آله و حضرت علی علیه السلام تمسک می کنند و اعتقاد دارند که آن بزرگواران نیز در تبیین کلام الهی، گاه به روش هایی عمل می کردند که اگر ما نیز به همان روش ها عمل کنیم ، قرآن را تفسیر نقلی نکرده ایم؛ مانند استناد به شعر عرب جاهلی در فهم واژگان و تعابیر قرآنی و یا آنچه امروزه به تفسیر موضوعی یا تفسیر قرآن به قرآن یا تحلیل آیات، شهرت یافته است. یکی از همان روش هایی که در فهم قرآن، رواج و شیوع دارد و به دعوی بسیاری از مفسّران، ریشه آن در سیره و سخن معصومان است، شیوه «عقلی اجتهادی» است که در این تحقیق بدان خواهیم پرداخت. پیش تر نکاتی را یادآور می شویم: 1. از آن جا که موضوع و مقصود این نوشتار، بررسی مؤلّفه های تفسیر عقلی اجتهادی است، نگارنده خود را از بیان و ذکر مقدمات فارغ می بیند؛ مقدماتی مانند اثبات این که «قرآن نیاز به تفسیر دارد»، «انسان ها اجازه خردورزی در آیات قرآن را دارند»، «عقل در تفسیر، غیر از عقل در فلسفه و کلام و حتی علم اصول است»، «فواید تفسیر عقلی اجتهادی»، «خطرات و آفات این نوع تفسیر قرآن»، «ادوار تفسیری عقلی اجتهادی»، «شناخت نامه مفسّرانی که قرآن را به این روش، تفسیر کرده اند»، «انواع، تنوع و نحله های تفسیر عقلی اجتهادی»، «تفاوت این شیوه تفسیری نزد فرق بزرگ اسلامی» و.... روشن است که این مباحث همگی در خور تأمّل و بررسی های ژرف اند، لیکن در این نوشتار، تنها به این مسئله پرداخته می شود که پایه ها و مؤلّفه های این شیوه تفسیری چیست، البته با رعایت اختصار و اجمال. 2. شیوه عقلی اجتهادی در تفسیر قرآن، هماره در معرض آلودگی به «تفسیر به رأی» است که در این جا به تفاوت ها و مرزهای آن دو پرداخته نمی شود. از این رو، باید بنا را بر این گذاشت که مراد نگارنده «تفسیر صحیح قرآن به شیوه عقلی» است. هم چنین نباید تفسیر عقلی، درایی یا اجتهادی قرآن را با تفسیر فلسفی، از نوعِ تفسیر کسانی مانند ملاصدرا در تفسیر سوره نور و... خلط و اشتباه کرد. تفسیر فلسفی قرآن، ممکن است یکی از شاخه های نحیف تفسیر اجتهادی باشد، ولی با آن مترادف و هم سان نیست. 3. به هیچ روی قادر به گفت وگو درباره دیگر شیوه های تفسیر در این مختصر نیستیم، زیرا هر یک از انواع و روش های تفسیری قرآن، حرف و حدیث های بسیاری دارند که باید در جای خود از آنها بحث کرد. 4. همه شیوه های تفسیر قرآن، میان خود اشتراک ها و اختلاف هایی دارند؛ مثلاً توجه به الفاظ، واژگان شناسی، شأن نزول، اعراب، تاریخ، لحاظ روایات تفسیری، تمییز محکم از متشابه و ناسخ از منسوخ و مکّی از مدنی و... همگی در شمار پیش فرض ها و قواعد تفسیری نزد همه مفسّران با هر شیوه تفسیری است. وقتی سخن از مؤلّفه های تفسیر اجتهادی قرآن می رود، مسلّماً مراد گروهی از مؤلّفه هاست که مجموع آنها نه جمیع یا تک تک آنها ویژه و اختصاصی همین شیوه است و در دیگر روش های تفسیری، یا غایب اند و یا کم رنگ. آری،ممکن است پاره ای از پایه های روش اجتهادی با روشِ مثلاً معناشناختی یکی باشد، ولی به حتم جایگاه آنها در این دو روش یکسان نیست؛ مثلاً در شیوه اجتهادی، گاه به «قراین غیر لفظی»، مانند فضای نزول، ویژگی های مخاطب و معرفت های بدیهی، بیشتر توجه می شود تا روش های دیگر. از این رو، پس از مقدمه ای کوتاه درباره تبارشناسی و تعریف تفسیر اجتهادی عقلی، به سراغ آن مؤلّفه ها رفته، هر یک را به اختصار برمی رسیم. تفسیر اجتهادی دریک نگاه درباره روایی یا ناروایی تفسیر اجتهادی، همه سخن ها و چالش ها به این نکته بر می گردد که قوّه عاقله انسان چه اندازه در فهم شریعت و دین بر صواب و معتبر است. جایگاه این بحث در علم کلام یا اصول فقه است و در همان جا، این نتیجه حاصل شده است: و قد اعتبر الامامیة و المعتزلة العقل بماهو طریق موصل الی العلم القطعی، مدرکا للحکم و طریقا له، ولکن لایذهبان الی تحکیم العقل مطلقاً(8)؛ نزد علمای امامیه و معتزله، عقل از آن جهت که عقل است راهی معتبر برای رسیدن به علم یقینی است؛ چه مدرک آن باشد و چه طرقی برای رسیدن به آن. اما هیچ یک از دانشمندان شیعه و معتزله عقل را علی الاطلاق، معتبر ندانسته اند. حتی کسانی معتقدند که پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله به اصحاب خود، طریقه فهم اجتهادی را می آموخت و آنان رابه این شیوه درک و فراگیری، ارشاد می فرمود. ولو درسنا سیرة رسول الله صلی الله علیه و آله و فقهناها بتفاصیلها لقطعنا الرأی فی أن رسول الله صلی الله علیه و آله قد حوّل التوجیهات القرآنیه الی واقع ملموس و علّم صحابته کیفیه الاحتهاد العقلی فی فهم الشرعیة سواء أکان ذلک فی القرآن او فی السنّه؛(9) اگر ما در سیره نبوی بیندیشم و آن را درست و دقیق دریابیم، قطع می یابیم که آن بزرگوار آیات قرآن را بر اساس ملموسات و وقایع پیرامونی تفسیر و توجیه می کردند و به اصحاب خود می آموختند که چگونه عقل اجتهادی خود را در راه فهم دین به کار گیرند؛ چه قرآن باشد و چه سنّت. مفسّرانی که به عقل اجازه دخالت در تفسیر داده اند، عموماً چهار نقش عمده برای او در نظر گرفته اند: 1. نقش سلبی: گاه عقل، تنها می تواند بگوید که کدام معنا مراد نیست، اما این که مراد آیه چیست، از منبع دیگری باید جست وجو کرد؛ مثلاً علامه طباطبائی در ذیل تفسیر آیه «الی ربّها ناظرة»(10)؛ «به سوی پروردگار خویش نگرنده اند»، می نویسد: مراد از نظر کردن به خدا، نظر حسّی نیست که مربوط به چشم جسمانی و مادی است، زیرا برهان های قطعی بر ناممکن بودن آن دلالت دارند.(11) 2. نقش ایجابی: مانند جایی که ظهور آیه ای، عقل پسند است و بر آن خدشه عقلی نمی توان وارد کرد. مثال روشن آنْ آیه «لم یلد و لم یولد» است که چنانچه خداوند نیز در قرآن نمی فرمود، عقل بدان راه می یافت، اما ذکر آن در قرآن فواید دیگری دارد که در جای خود مطرح شد. 3. نقش تفسیری یا توضیحی: عقل در این نقش مهم خود معانی آیات قرآن را از طریق ابزارهای فهم روشن می کند وبه مثابه منبعی از منابع تفسیر، خصوصاً در شیوه اجتهادی است. این نقش عقل، مصداق روشن و بارز «تدبّر در قرآن» است و عمده ترین کار کرد او در فهم کلام الله به حساب می آید. مشهورترین مثال برای این نقش عقل، آیه «لوکان فیهما آلهة لفسدتا»(12) است. عقل تفسیری و تفسیر عقلی به نیکی باز می گوید که چرا چندین خدا به فساد در آسمان ها و زمین می انجامد.(13) 4. کشف و بیان ملازمات: عقل در این نقشِ راهگشای خود، پیامدها و لوازم مفهومی را بیان می کند؛ یعنی از دل آیه ای به چندین پیامد و لازمه و حلقه دیگر می رسد؛ مثلاً مفسّر را قانع می کند که اگر مفادِ آیات خلقت(14) را پذیرفت، هم چنین باید بپذیرد که مقام آدمی برتر از فرشتگان است و آدمی در کارها و تصمیم های خود مختار است و...، زیرا وقتی آدم علیه السلام به گناه خوردن از درخت ممنوع از بهشت اخراج می شود، لازمه عقلی آن، این است که او در کار خود مختار بوده است. چنانچه به این کارایی های عقل در تفسیر، گردن نهیم و آن را به شمار منابع تفسیر بیفزاییم و در هر جا که نیاز و ممکن بود، رأی او را لحاظ کنیم، عمده ترین عناصر تفسیر اجتهادی را پذیرفته ایم. فقط می ماند این که حوزه عمل کرد عقل تا کجاست و تا چه لایه هایی از قرآن می توان او را پیش برد. تفصیل این مباحث از این مختصر بیرون است.(15) پس از این توضیحات، اکنون می توان تعریفی نسبتاً جامع و مانع از تفسیر اجتهادی به دست داد. زرقانی در مناهل العرفان، این روش تفسیری را این گونه تعریف می کند: هر گونه عملیات عقلانی و کاربستِ قوّه فهم و درک و درایت که آیات قرآن را مفهوم تر و مقاصد آن را روشن تر کند، تفسیر عقلی یا اجتهادی است.(16) و نیز گفته اند: تفسیر عقلی، شیوه ای است اجتهادی بر پایه قواعد قطعی عقل که به شرح معانی قرآن و تدبّر در مضامین آن و کشف ملازمات آیات می انجامد.(17) یا این که: تفسیر اجتهادی آن است که در آن، مفسّر بیشتر بر عقل و نظر تکیه دارد تا نقل و اثر.(18) از مقدمات، پیش فرض ها، سیره مفسّران و تعریف تفسیر اجتهادی، چنین بر می آید که در این روش، مفسّر علاوه بر احاطه بر قواعد ادبی، اعراب، بلاغت و علم به معانی حقیقی و مجازی کلمات و عبارات، باید به چندین مؤلّفه دیگر نیز توجه کند که فهرست آشفته آنها بدین قرار است: 1. اسباب نزول؛ 2. تناسب آیات و سوَر؛ 3. سیاق آیات و فضای نزول آنها؛ 4. جری و تطبیق؛ 5. توسعه مفهومی؛ 6. تعیین مصداق های متناسب با الفاظ و سیاق و سازگار با قراین؛ 7. علوم جدید؛ 8. خردورزی های سنّتی و مدرن؛ 9. فرهنگ زمان نزول؛ 10. الغای خصوصیت؛ 11. قراین ناپیوسته لفظی و غیر لفظی؛ 12. حدیث شناسی (روایت و درایت)؛ 13. تحلیل قضایا و بررسی احتمالات معنایی؛ 14. تفسیر تقارنی (نظرداشتِ متون و کتب مقدس دیگر ادیان آسمانی)؛ 15. تحلیل گری و تبیین دقیق بر اساس عقلِ اجتهادی. پیش از برشمردن پاره ای از تفاسیر که به گمان نگارنده به مدرسه تفسیر اجتهادی تعلّق دارند، دو نکته دیگر شایان ذکر است: 1. تفسیر عقلی اجتهادی قرآن غیر از گرایش های عقلانی است که کمابیش در بسیاری از تفاسیر مهم شیعه و سنّی به چشم می خورد. اساساً فرق است میان «شیوه» و «جهت گیری». چه بسا مفسّرانی که قرآن را به یک شیوه تفسیر کرده اند، اما با جهت گیری های متفاوت؛ مثلاً می توان قرآن را با جهت گیری سیاسی به هر شیوه ای تفسیر کرد. هم چنین چنانچه شیوه مفسّری، تفسیر قرآن به قرآن باشد، لزوماً جهت گیری او همان نیست که مفسّر دیگری قرآن را به همان شیوه تفسیر کرده است. جهت گیری می تواند اجتماعی، سیاسی، عرفانی، ذوقی و... باشد و اینها البته هیچ یک روش تفسیری نیستند. از این رو، نمی توان سخن کسانی را که روش های تفسیر قرآن رابه عدد پانزده رسانده اند،(19) پذیرفت. روش ها، شماری بس اندک دارند، اما گرایش ها و جهت گیری ها بسیارند.(20) در واقع، روش ها، راه های کشف معانی و الفاظ و آیات قرآنی است که مفسّر از طریق آنها به فهم بهتر نایل می شود، اما گرایش ها و اتّجاهات تفسیری، بیشتر در حوزه مقاصد و انگیزه های تفسیرند.(21) 2. تفسیر عقلی، همان استدلال عقلی مصطلح نیست که مفسّر با آن به سراغ آیات برود. تفسیر عقلی از منابع گوناگونی آب می خورد که برخی از آنها، اساساً در معرض داوری عقل نیستند، مانند ادبیات و شأن نزول و... از این رو، می توان گفت آنچه مثلاً در تفاسیر مرحوم ملاصدرا به چشم می خورد، تفسیر قرآن بر اساس استدلال های عقلانی و برهان است،(22) اما در تفسیری مانند المیزان، شیوه مؤلّف، اجتهادی عقلی است، بدون این که به دام براهین خاص فلسفه گرفتار آید. اما شناخت نامه مختصری از پاره ای تفاسیر اجتهادی، بدین قرار است: 1. مفاتیح الغیب، محمد بن عمر، مشهور به فخر رازی (606 - 554 ه .ق) 2. روح المعانی فی تفسیر القرآن و السبع المثانی، محمود بن عبدالله آلوسی (1270 - 1217 ه .ق) 3. تنزیه القرآن عن المطاعن، قاضی عبدالجبار همدانی (415 - ه .ق) 4. التبیان، شیخ طوسی (460 - 385 ق) 5. لطائف الاشارات، عبدالکریم قشیری (465 - 386 ق.) 6. الکشاف...، محمود بن عمر زمخشری (538 - 467 ق.) 7. مجمع البیان، فضل بن حسن طبرسی (548 - 468 ق.) 8. روح البیان فی تفسیر القرآن، اسماعیل حقی (م ق.) 9. المیزان، علامه طباطبائی (1360 - 1281 ش). 10. البیان فی تفسیر القرآن، ابوالقاسم خوئی. 11. فی ظلال القرآن، سید قطب. 12. الجواهر، طنطاوی. 13.تفسیر المنار، عبده و رشید رضا. 14. تسنیم(23)، عبدالله جوادی آملی. مؤلّفه های تفسیر عقلی اجتهادی تفسیر اجتهادی قرآن، به مثابه یک روش که هم سابقه تاریخی دارد و هم آثار بسیاری بر پایه آن تألیف شده است، چندین آبشخور و منشأ و منبع دارد که در این جا از آنها به «مؤلّفه» یاد می شود. مراد از مؤلّفه، عناصر، منابع و رویکردهای اساسی در این تفسیر روشمند است. به سخن دیگر، آنچه تفسیر عقلی اجتهادی، بر پایه آنها بنا می شود و بر اساس آنها از دیگر روش های تفسیری جدا می گردد، مؤلّفه های آن هستند. نگارنده نمی تواند دعوی حصر عقلی و یا حتی استقرا در این باره کند، اما می تواند مدّعی شود آنچه در ذیل می آید، از مهم ترین مؤلّفه های تفسیر اجتهادی است که مجموعه آنها وجه ممیّز و فصل مقوّم این نوع تفسیرند. گفتنی است، بسیاری از مؤلّفه های تفسیر اجتهادی، در دیگر روش ها نیز وجود دارند و ویژه هیچ روشی به حساب نمی آیند، مانند داده های علوم ادبی، ارشادهای شأن نزول، قراین پیوسته لفظی و... . بنابراین، در این جا تنها به مؤلّفه ها و پایه هایی اشاره می شود که یا ویژه تفسیر اجتهادی اند و یا در روشی دیگر به چشم خورند، اما کم رنگ و در حاشیه و اجتناب پذیر. پیش تر چهارده مؤلّفه را بر شمردیم که البته پاره ای از آنها از سر تسامح و آسان گیری به آن فهرست وارد شده اند. بررسی و تفصیل و تبیین یک یک آنها، به مجال و توفیق دیگر محتاج است. در این فرصت، سه پایه از پایه های تفسیر عقلی اجتهادی را تحت عنوان «مؤلّفه» شرح و توضیح می دهیم. 1. توسعه مفهومی و الغای خصوصیت یکی از پایه های تفسیر اجتهادی، گستراندن مفهوم قرآن تا بیرون از مرزهای لفظ و شأن نزول است. توجه به تنگی ظرف الفاظ و ناکران مندی معارف قرآن، این گسترش را توجیه می کند. اگر بپذیریم که قرآن مجید، حاوی همه پاسخ ها و حقایق هستی و زندگی ساز است، هم چنین اگر بپذیریم که الفاظ بشری که قرآن در قالب آنها ریخته شده است گنجایش آن همه معارف و حقایق را ندارد و اگر بپذیریم که دانشمندان مسلمان، مُجاز به الغای خصوصیت از آیاتند که همه اینها پذیرفتنی است چاره ای جز توسعه دادن در مفاهیم الفاظ قرآن نداریم. در سیره و شیوه تفسیر معصومین علیهم السلام توسعه مفهومی قرآن که باالغای خصوصیّت همراه است، فراوان به چشم می خورد. در این شیوه، گاه لفظ یا عبارتی که کاربرد لغوی و عرفی آن محدود است، چنان گسترشِ معنایی می یابد که مرزهای لفظ و حتی گاه سیاق و شأن نزول را در هم می شکند و جهان های دیگری را نیز تسخیری می کند. مبانی نظری این عملیات فکری، بسیار روشن و مقبول است، چنان که در مبحث الفاظ در علم اصول به نیکی و تفصیل بررسی شده اند. در این جا تنها یادآور می شویم که قیود و صفات ذکر شده در کلام به این دلیل که برای همان مورد ذکر شده اند، خصوصیّتی ندارند. این اصل چنان مسلّم است که در قواعد تفسیری به «عدم تخصیص مورد» نامبردار است. بنابراین، مثلاً نمی توان شأن نزول را مخصّص عموم و یا مقیّد اطلاقِ لفظی که در قرآن به کار رفته، دانست، زیرا خصوصیت واقعه ای که سبب نزول شده (شأن نزول) با عمومیّت عبارات و الفاظ منافات ندارد تا از آن دست برداریم. عمومیّتی که در آیات است، حکم کبرای قضیه را دارند که به انضمام صغرا (مثلا شأن نزول) نتیجه می دهند. زرکشی در البرهان فی علوم القرآن، بابی را به این موضوع اختصاص داده است(24) و دیگران نیز کمابیش به این مسئله مهم تفسیری پرداخته اند. صاحب التمهید، عنوان بحث را چنین می آورد: العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد(25)؛ یعنی اعتبار به عمومیّتی است که در لفظ است نه خصوصیتی که در مورد است.(26)نین فرایندی را در تفسیر، «جری و تطبیق» نیز می گویند؛ یعنی اجرا و تطبیق آیه بر غیر مورد و معنای خاص آن. از امام باقر علیه السلام نقل شده است: و لو ان القرآن نزلت فی قوِم ثم مات اولئک القوم ماتتِ الایه لما بقی من القرآن شی ء ولکن القرآن یجری اوله علی آخره ما دامت السمرات و الارض؛(27) اگر قرآن بر قومی [خاص] نازل شده است؛ آن گاه که آن قوم از میان بروند، آیات خدا نیز خواهد مرد و چیزی از این کتاب باقی نخواهد ماند. اما قرآن جاری است آغاز آن بر پایانش تا آن گاه که آسمان ها و زمین بر پایند. الغای خصوصیت از آیه، از طریق تنقیح مناط است که در مقدمات تفسیر و هم چنین مباحث اصولی، از آن به تفصیل سخن می رود. «تنقیح مناط»، یعنی یافتن و آشکار کردنِ ملاک حکم و تعمیم آن به غیر مورد مربوط. همان گونه که پیداست، فی الواقع، تنقیح مناط نیز نوعی یا همان الغای خصوصیت است؛ منتها از منظر و جهت دیگر. بنابراین، اگر معلوم شود که مناط و ملاک حکمی در قرآن چیست، هر گاه همان حکم در جایی دیگر بود، حکم مربوط نیز در همان جا می آید؛ از باب مثال می توان گفت: وقتی خداوند پرداخت اجرت کارگزاران زکات را، توصیه و الزام کرده است: «انما الصدقات للفقراء و المساکین و العاملین علیها»(28)؛ پرداختِ اجرت به دیگر کارگزاران نیز الزامی است، زیرا خصوصیتی در پرداخت اجرت کارگزاران زکات نیست و به هر دلیلی (مناط) که باید به کارگزاران زکات، دستمزد داد، حق الزحمه دیگر کارگزاران را نیز باید پرداخت. از طریق تنقیح مناط، شعاع آیات قرآنی تا همه زوایا و اضلاع زندگی مادی و معنوی انسان می گسترد که از آن می توان به توسعه مفهومی یاد کرد. سه مثال از توسعه مفهومی که در روایات تفسیری آمده است، بدین قرارند: 1. امام علی علیه السلام آیه «و لا تنس نصیبک مِن الدنیا»(29) (بهره خود را از دنیا، فراموش مکن) را که درباره قارون و سفارش قومش به اوست، عام گرفته و «نصیب» را در این آیه «سلامتی و توانایی و فراغت و جوانی و نشاط» معنا کرده اند.(30) فراموش نشود که بنی اسرائیل این سخن را به قارون از آن رو گفتند که او از تمکّنات دنیوی خویش (نصیب) برای آخرتش سود برد. 2. در روایتی آیه «و مِن الناس مَن یشری نفسَهُ ابتغاء مرضات الله»(31) که درباره امام علی علیه السلام است، بر آمران به معروف و ناهیان از منکر تطبیق شده است. در این روایت، حضرت علی علیه السلام می فرمایند: آنان که جان خود را با خدای خویش سودا می کنند، همانانند که در راه امر به معروف و نهی از منکر، جان خود را در معرض خطرها قرار می دهند و به قتل می رسند.(32) 3. در روایتی دیگر، امام معصوم علیه السلام سفارش خداوند را به سپاس گزاری از والدین(33)توسعه داده، والدین را هر تولیدکننده ای دانسته اند. بدین ترتیب، اگر باید از والدین که تولید مثل کرده اند، سپاس گزاری کرد، از تولید کنندگان علم و حکمت نیز باید قدردانی کرد. ردّ پای این گونه توسعه دادن در معنای آیه یا لفظی از قرآن در تفاسیر مهم اعم از شیعی و سنّی دیده می شود. یک. علامه طباطبائی معتقد است که قرآن نظام علّی و معلولی را می پذیرد و هماره توجه ما را به اسباب جلب می کند، اما شیوه بیان قرآن به گونه ای است که گاه واسطه ها را حذف می کند و این پدیده ها را یک راست به خداوند متصل می کند؛(34) مثلاً در آیه 79 از سوره نحل که خداوند می فرماید: «آیا به پرندگان ننگریسته اند که در فضای آسمان رام و مسخّرند [و[ کسی جز خداوند آنها را در آن حال نگه نمی دارد»، علل طبیعی «بیان» نشده است، نه این که «انکار» شده است. وی این اِسقاط را برای نهیب زدن و بیدار کردن خواب آلودگان می داند تا مردم خداوند را مسبّب الاسباب بدانند.(35) از این سخن بر می آید که در جاهای دیگر نیز که خداوند واسطه ها را نگفته، برای همین گونه امور بوده است نه انکار آنها و وصل همه امور بدون هیچ گونه واسطه و سببی به خداوند.(36) بدین ترتیب، می توان با پشتوانه قرآنی، در هر مسئله ای در پی اسباب و علل مادی بود و بر اثر انتساب و اتصال مستقیم آن مسئله به خداوند در قرآن، منکر تأثیر اسباب و علل طبیعی نشد. از همین جاست که می توان مثلاً نسبت «توفّی» را به خدا در آیه 42 از سوره رمز، تفسیری اجتهادی کرد و نقش بیماری ها و دیگر عواملِ مرگ را در نظر گفت و در عین حال، خداوند را متوفی دانست: «الله یتوفی الانفس حین موتها»؛ «خداوند جان ها را هنگام مرگ، به کمال می گیرد.» به ویژه آن که در جایی دیگر، توفّی را به یکی از واسطه ها (فرشته مرگ) نسبت می دهد.(37) به گفته علامه طباطبائی: اوهام عامیانه می پندارند که تنها استثناها را که عللی برای آنها یافت نشده است، باید به خدا منتسب کرد؛(38) حال آن که چنین نیست. بازگشت همه چیز در نهایت به خداست، اگرچه همه پدیده ها، علل و اسبابِ نزدیک دارند.(39) دو. طنطاوی می گوید: خداوند در سوره غاشیه، مردم را به نظر کردن در شتر فرا خوانده است. علت انتخاب شتر، فرهنگ مخاطب اولیه قرآن است که عرب ها بودند. مراد نظر کردن در آثار صنع است؛ هندی می تواند به فیل بنگرد و دیگری به عقاب و...(40) سه. نویسندگان تفسیر المنار (عبده و رشید رضا) کتاب خود را سرشار از این نوع توسعه کرده اند و معتقدند که اساساً قرآن به این شیوه سخن گفته است تا همیشه زنده و تازه باشد. از این رو، هماره به الغای خصوصیت دست می زنند و حتی دامنه الغا را تا مخاطبان قرآن نیز می کشانند؛ یعنی هیچ خصوصیتی برای مخاطبان صدر اسلام قائل نمی شوند؛ بدین بیان: خطاب های خداوند در قرآن، اگر چه متوجه مردم آن روزگار است، اما آنان ویژگی و خصوصیتی نداشتند که مخاطبِ انحصاری قرآن باشند؛ تنها خصوصیتشان این بودکه حیات آنان با نزول قرآن، هم زمان شد. مخاطب قرآن، نوع بشر است از دوران بعثت تا قیامت. بنابراین، معارف قرآن، به معلومات زمان و عصر خاصی محدود نیست، بلکه مرزهای کفر و ایمان را در می نوردد و بشر را به رغم کفر و ایمانش مخاطب قرار می دهد(41). بر اساس این نظریه، هر عامی و عالمی به قدر درک و اجتهادش، از قرآن سهم و نصیبی می برد و سعه علمی و وجودی انسان، به مفاهیم ظاهری قرآن توسعه می دهد و هر قدر که ظرفیّت فکری مفسّر بیشتر باشد، در گسترشِ معنایی آیات، موفق تر است.(42) سه. مفسّران از آیاتی مانند آیه 182 سوره آل عمران استفاده کرده اند که انسان ها مختارند و جبر و ظلمی در کار نیست. این آیه که عین و مشابه آن، چهار بار در قرآن تکرار شده است (انفال/51، حج/10، فصّلت/46 و ق/29) در ماجرای جنگ احد نازل شد، و در آن سخن از بازتابِ اعمال انسان هاست: «ذلک بِما قَدَّمَتْ ایدیْکم و أنَّ اللّه َ لَیْسَ بِظَلاّمٍ لِلْعَبید»؛ «این به کیفر کار و کردار پیشین شماست و خداوند هرگز ستم نمی کند.» تعمیم آیه ای که درباره جنگ احد نازل شده، به همه افعال و اقوال انسان ها، جز از طریق درهم شکستنِ مرزهای تخصیص ممکن نیست. هم چنین مرحوم علامه طباطبائی در چندین جای المیزان، ختم برخی آیات را به عبارت «لعلّکم یعقلون» دلیلی بر «حسن و قبح ذاتی افعال» شمرده اند، که به معنای واقعی کلمه، برکشیدنِ آیه از محدوده مورد تا گستره مفاهیم انتزاعی است. (برای نمونه ر.ک: المیزان، ج 7، ص 378) درباره توسعه مفهومی قرآن، نکته مهمی باقی می ماند که یادآوری آن بسیار لازم است. گاه آیاتی در قرآن به چشم می خورند که ویژه و در شأن انسان یا موضوع واحدی است. گرچه نگارنده معتقد است که آنها نیز به یک معنا قابل توسعه اند؛ کما این که عملاً در اکثر تفاسیر معتبر چنین شده است. اما درباره این دسته از آیات، جانب احتیاط را باید سخت در نظر گرفت تا به ورطه تفسیر به رأی مذموم، نغلتیم. بهترین نمونه های این گروه از آیات، آیه 173 از سوره آل عمران و آیه 55 از سوره مانده است. در آیه نخست، خداوند کلمه «الناس» را برای فردی مشخص به کار برده است: «الذین قال لهم الناس ان الناس قد جمعوا لکم فاخشَوهم...»؛ «همان کسانی که چون بعضی به ایشان گفتند که مردمان [مشرک] در برابر شما گرد آمده اند، از آنان بترسید...» بنابر اخبار و روایاتی که در شأن نزول این آیه وارد شده است، مراد از «الناس» در «قال لهم الناس» نعیم بن مسعود است که خبر حمله قریب الوقوع مکّیان را به مسلمانان مدینه داد.(43) آیه دوم (مائده / 55) نیز در شأن مولای متقیان، حضرت علی علیه السلام است و نمی توان «الذین امنوا» را به بهانه و لحاظ گنجایش لغوی آن، بر غیر آن حضرت حمل کرد.(44) 2. تطبیق مصداقی غیر از «توسعه مفهومی» تفسیر اجتهادی مؤلّفه دیگری نیز دارد که از آن به «تطبیق مصداقی» یاد می کنیم. در توسعه مفهومی، معنای جمله ای در قرآن گسترش می یابد، اما در تطبیق مصداقی، برای آیه، معنایی جزئی، روشن و ملموس، تعیین می شود. توسعه مفهومی، اگر چه در جهان معنایی آیه، گسترش می دهد، تا حدّی آن را به مرز ابهام و کلی گویی ،نزدیک می کند که بسیار خطرناک و واجب الاعراض است. در مقابل، تطبیق مصداقی، آیه را به آشکاری و روشنی یک مصداق عینی و همه فهم، تبدیل می کند. مراد از تطبیق مصداقی، منطبق کردن آیات بر حقایق و واقعیات هستی و حوادث و اقوام و انسان های خاص است. اقوام و انسان هایی که مصداق پاره ای از اشارات قرآنی اند، گاه مربوط به عصر نزول آیاتند و گاه به دوران های قبل و بعد از عصر نزول مربوط می شوند(45). همه این مصداق یابی ها که البته برخی پذیرفتنی و گاه نامقبول به نظر می آیند، در عینی تر و محسوس تر شدن مفاهیم وحیانی، کمک بسیار می کند. اکنون نمونه هایی از فرایند «تطبیق مصداقی» را در سیره معصومان و سنّت مفسّران نشان می دهیم. 1. حضرت علی علیه السلام «ماعون» را در آیه «یمنعون الماعون»(46)، «زکات» معنا کرده اند؛(47)ل آن که «ماعون» در لغت، یعنی اندک و کم بها.(48) 2. «رحمت» را در آیه «یختصُّ برحمته من یشاء»(49)، بر «نبوت» تطبیق کرده اند.(50) 3. «عمل صالح» که بسیار کلی و مبهم است، در آیه «اما الذین امنوا وعملوا الصالحات فیوفّیهم اجورهم»(51)، بر فرایض دینی، تطبیق شده است.(52) 4. «نعیم» را که معنایی عام دارد، در آیه «لتسئلنَّ یومئذٍ عن النعیم»(53)، نعمت «امنیت و عافیت» معنا کرده اند.(54) 5. «شراب» را که در آیه «وانظر الی شرابک و طعامک»(55) نمی توان بر معنای عرفی آن حمل کرد، حضرت علی علیه السلام بر آب میوه تطبیق کرده اند.(56) 6. همان حضرت، مصداق «اشاعه فحشا» را که در آیه «انّ الذین یحبون ان تشیع الفاحشة فی الذین امنوا»(57) آمده است، بدگویی از مسلمان دانسته اند.(58) 7. در روایتی که از امام جواد علیه السلام نقل شده و راوی آن عبدالعظیم حسنی (مدفون در ری) است، آن امام گرامی علیه السلام چندین واژه کمابیش مبهم را که در آیه سوم سوره مائده آمده است، به دقت مصداق یابی و معنا کرده اند.(59) از این نمونه ها بسیار می توان به دست داد و همگی آنها در کتب تفسیری که به شیوه «نقلی و مأثور» تألیف شده اند، یک جا جمع و گرد آوری شده است.(60) این مؤلّفه تفسیر اجتهادی، در روایات تفسیری و سیره معصومان علیه السلام محصور نماند و هراز گاه در تفاسیر دیگران نیز نشانی از آن را می توان یافت. البته روشن است که «تطبیق» در روایات اهل عصمت علیه السلام با «تطبیق» در تفاسیر بشری و اجتهادی، از جهات مختلف فرق می کند، که در جای خود باید بدان پرداخت.(61) اکنون نمونه های از تطبیق مصداقی در تفاسیر اجتهادی: یک. علامه طباطبائی در تفسیر آیه 22 سوره حجر، صفت «لواقح» را برای «ریاح» به ماجرای گرده افشانی باد که امروزه روشن و ثابت شده است، تطبیق می کنند. آیه پیش گفته «وارسلنا الریاحَ لواقحَ» سخن از بادهایی می گوید که وظیفه لقاح را بر عهده دارند، اما درباره آنچه با باد آبستن می شود، ساکت است. علامه و پاره ای دیگر از مفسّران معاصر، این آیه را بر زوجیّت در گیاهان و لقاح آنها تطبیق کرده اند. وی می نویسد: در دانش گیاه شناسی ثابت شده است که حکم زوجیّت در همه گیاهان جاری است و آنها نیز به نر و ماده تقسیم می شوند. باد در خود، ذرّاتی دارد که آن ذرّات حکم نطفه را دارند برای گیاهان. آن ذرّات کار نطفه مذکر را انجام می دهند و گیاهی که آن ذرّه را می پذیرد، به مثابه ماده است... این آیه قرآنی که چنین بر کشفیات علمی، سبقت گرفته است، به مانندِ معجزه است، بلکه خود معجزه است.(62) دو. نویسندگان تفسیر نمونه، آیات 15 و 16 سوره تکویر را بر منظومه شمسی تطبیق کرده و برای آن دلایلی از علوم جدید و سیاق و لفظ آیات آورده اند. بنابر تفسیر یاد شده «الجوار الکنّس»، یعنی پنج سیاره منظومه شمسی که با چشم غیرمسلّح نیز دیده می شوند.(63) در همان تفسیر، برج های آسمان که قرآن از آنها یاد می کند، منزلگاه های خورشید و ماه، معنا شده اند.(64) سه. در سوره تکویر، آیه ای است که از شعله ور شدن دریاها سخن می گوید و این که در روز قیامت دریاها همه برافروخته می شوند: «و اذ البحار سجّرت»(65). پیشینیان برای این آیه تفسیرهای شگفتی آورده اند که سقوط ماه و خورشید در دریاها، از آن جمله است.(66) پاره ای از مفسّران «سجّرت» را بر تجزیه آب تطبیق کرده و توضیح داده اند که آب از دو عنصر هیدروژن و اکسیژن تشکیل شده است که هر دو آتش زا هستند و هنگام تجزیه، تولید آتش می کنند.(67) چهارم. قرآن مجید در دو جا به ستون های نامرئی آسمان ها اشاره کرده است که بسیاری از مفسّران، آن ستون ها را بر «جاذبه زمین» تطبیق کرده اند. در یک جا فرموده است: «خلق السموات بغیر عمدٍ ترونها»(68) و در سوره ای دیگر فرمود: «رفع السموات بغیر عمدٍ ترونها».(69)ین گونه تطبیق ها که در واقع نوعی مصداق یابی است، در تفاسیر به ویژه تفاسیر جدید بسیار است. نکته ای که نباید از یاد برد، این است که هیچ مفسّر معتبر و مشهوری را نمی شناسیم که دراین مصداق یابی ها، جانب احتیاط علمی را فرو گذاشته باشد، بلکه همگی در عین اعتراف به نقص دانش خود، انطباق های خود را ظنّی و گاه کم اهمیّت شمرده اند. بر خلاف این که مشهور شده که کسانی مانند طنطاوی در الجواهر، در تطبیق آیات بر کشفیات علمی، افراط و دلیری کرده است، هرگز چنین نیست. کافی است نگاهی از سر پرسش و تأمّل به تفسیر او بیندازیم تا دریابیم که او نیز پیشگاه قرآن و تفسیر را به فرضیه های علوم جدید نیالوده است و اگر هرازگاه تطبیقی صورت داده، با مقدمه چینی های بسیار و بیان احتمالات دیگر است.(70) نکته پایانی در این باره، آن است که در میان گرایش های تفسیری، به نوعی تفسیر برمی خوریم که سعی بسیار در توجیه علمی آیات دارد. این گرایش که گاه معتدل و گاه افراطی است، قرآن را تنها از منظر علم می نگرد و اصل موضوعی و مسلّم آن، حجیّت علوم بشری اعم از فرضیه ها و مسلّمات علمی است. برخی، از این نوع تفسیر، به تفسیر پوزیتویستی یاد کرده و بر نوع افراطی آن سخت خرده گرفته اند.(71) گفتنی است که روی هم رفته این گرایش تفسیری در شیوه عقلی اجتهادی می گنجد و چه پذیرای آن باشیم چه منکر آن، باید جایی برای آن در میان گرایش های تفسیری که در مجموعه روش عقلی اجتهادی می گنجد، باز کنیم. به دلیل گرایش بودن - نه شیوه و روش بودنِ این نوع تفسیر قرآن است که نباید کشفیات علمی را جزء مؤلّفه های تفسیر عقلی اجتهادی قرار دهیم. هرچند در این شیوه، مفسّر نگاه محتاطانه ای به علوم و دستآوردهای بشری دارد، اما آنها را در اساس و پایه تفسیر خود قرار نمی دهد، مگر آن که مفسّر، علم زده بوده، گرایش افراطی به تفسیر علمی قرآن داشته باشد. 3. تحلیل گری و مفهوم شکافی شاید «تحلیل گری» یا «مفهوم شکافی» گویاترین شاخصه تفسیر عقلی اجتهاد، در میان دیگر مؤلّفه ها باشد. این پایه مهم تفسیر درایی، مرز باریکی با مؤلّفه «توسعه مفهومی» دارد که بدان اشاره خواهیم کرد. از سویی، به مثابه وجه و علامت تفسیر اجتهادی عمل می کند، و از سوی دیگر، در سایر شیوه های تفسیری، در شکل و هندسه دیگری ظاهر می شود. بازشکافی معانی قرآنی، به معنای واقعی کلمه، تفسیر است، بر خلاف دیگر مؤلّفه ها که بیشتر نتیجه گیری یا ابهام زدایی است. تحلیل مفاهیم قرآن و حرکت در عمق معانی نه در عرض آنها آن بخش از وظیفه مفسّر است که در آن، معنایی روشن، مفهوم و مقبولِ اندیشه ها و عقل مصطلح، از آیه به دست می آید. تحلیل گر قرآن می کوشد تا از متن آیات و فضایی که بر سیاق جملات حاکم است، تصویری قابل درک برای مخاطب ارائه دهد و آن را بر همگان آشکار سازد. افزون بر آن، به زوایای پنهان آیات، سر می کشد و موضوع مطرح در یک آیه را نیک تقریر کرده و سپس تحلیل می کند. روشن تر شدن ابعاد مفهومی یا موضوعی و از هم گشودن گرهی در کار معنایابی آیه ای، شمّه ای از این بخش در کار تفسیر اجتهادی است. تفاوت بسیار باریک این مؤلّفه با «توسعه مفهومی» آن است که در «تحلیل گری» چیزی بر آیه افزوده نمی شود و باری بر دوش آن نمی گذارند، بلکه مفسّر در این مرحله، به مفهوم کار دارد و آن را باز می شکافد و معانی نو برای مفسّر و مخاطبانش را برمی نمایاند، بدون این که مدّعی شود در معنا و جهان مفهومی آیه گسترش داده است؛ اگر چه ممکن است با تحلیل آیه ای، عملاً چنین اتفاقی بیفتد. در توسعه مفهومی، بنابر این است که از آیه مفهوم گیری شود و مفسّر فی الواقع، از نقطه ای پی به نقطه ای دیگر، و از معنایی، راه به معنایی دیگر می برد. به حتم در توسعه مفهومی، فرض بر این است که خود مفهوم آیه روشن و بی گیر و گره است؛ از این رو، آن معنای روشن را تا چندین سطح و افق دیگر می گستراند. اما در تحلیل گری، اتفاق دیگری می افتد: در آن جا، اگر حرکت و پیمودنی، در کار باشد در عمق و طول است، نه در سطح و عرض. بدین رو، اگر مفسّر بخواهد در توسعه مفهومی گامی بلند بردارد، نخست باید آیه و مفهوم آن را تحلیل و موشکافی کند، سپس آن را به جهان های دیگر و موضوعات بیشتر، بگستراند.(72) از تفاوت های دیگر این دو مؤلّفه که در این جا باز می گوییم آن است که توسعه مفهومی گاه اجتناب پذیر است ؛ بر خلاف تحلیل و تعمیق آیات که همیشه و در همه آیات، مفسّر را به سوی خود می خواند. آیات بسیاری در قرآن هست که اگر مفسّر از کنار آنها بگذرد و معنایی ورای ظهورِ آنها، بر آیه نیفزاید، کسی بر او خرده نمی گیرد، ولی هیچ مفسّری از تحلیل و بازشکافی معنای آیه ای، معاف نیست و به یک معنا، کار اصلی او، همین است. شاید بتوان همه مفاهیم قرآنی را توسعه داد، ولی این توسعه همیشه در شرح وظایف مفسّر نیست و او می تواند هرازگاه در تفسیر آیه ای، معناافزایی کند. آری، ممکن است برخی معتقد باشند که همه آیات قرآن، قابلیت گسترش معنایی را دارند، اما کسی بر این رأی نیست که پس مفسّر باید در همه آیات، چنین کند. در مقابل، هیچ مفسّری از تحلیل و عمق بخشی و بازشکافی آیه ای از قرآن، نمی تواند شانه خالی کند، مگر آن که تفسیر خود را به نقل روایات تفسیری محدود کرده باشد. وقتی شیوه مؤلّفی، تفسیر عقلی اجتهادی باشد، بدین معناست که باید عقلِ عرفی و مصطلح، و علم قدیم و جدید، و همه توان تفسیری خود را به کار گیرد تا معنایی عمیق تر از آیات به دست دهد؛ مثلاً مفسّر می تواند در شرح آیه«لم یلد و لم یولد» از کنار آن بگذرد و به ظهور آن اکتفا کند و آن را به دیگر صفات سلبی خدا، تعمیم ندهد، اماگریزی از تحلیل آن ندارد. در یک کلام، توسعه مفهومی «تعمیم» است و تحلیل مفهومی، «تعمیق». غیر از دو تفاوت پیش گفته، خصوصیت دیگری نیز در این مؤلّفه هست که توسعه مفهومی عاری از آن است. در توسعه مفهومی، مفسّر اعم از این که معصوم علیه السلام باشد یا بشر عادی از معنای لغوی عبور نمی کند و تفسیرش ناظر به معانی نخستین لفظ اعم از حقیقی یا مجازی است. اما گاه مفسّر به قرینه سیاق و فضای نزول و برای پرهیز از مخالفت با عقلِ همگانی و یا حلّ تناقض و...، از معنای لغوی یا عرفی کلمه ای می گذرد و ملزم به ثبت معنای مناسب لفظ اگر چه نامأنوس در تفسیر خود می شود؛ مثلاً از امام علی علیه السلام نقل شده است که کلمه «کفر» در آیه «ثم یوم القیامة یکفر بعضکم ببعضٍ و یلعن بعضکم ببعض»(73)، به معنای «برائت» است.(74) دلیل آن هم روشن است، زیرا هیچ یک از معانی کفر با ساختار این آیه تناسب ندارد. در عین حال، باید توجه داشت که این تغییرِ معنایی، نباید بی حساب و کتاب و بدون قرینه ولو ناپیوسته باشد. کما این که حضرت علی علیه السلام در مثال پیشین، پس از آن که کفر را «برائت» معنا کردند، بی درنگ، آیه ای دیگر از قرآن را تلاوت فرمودند که در آن جا نیز کفر به معنای برائت است.(75) هم چنین جای یادآوری است که تحلیل مفاهیم قرآن، غیر از سیره عملی معصومان علیهم السلام به پاره ای از روایاتِ صحیح نیز مستند است. پاره ای از روایات که سند سنّی و شیعی آنها، صحیح یا حسن است، توجه مسلمانان را به «بطون قرآن» جلب کرده و از اهل تفکر خواسته اند که در قرآن بیندیشند و از ظاهر آن به باطن فرو روند؛ یعنی تعمیق و حرکت در عمق. این دست روایات خود به آیاتی مستند و مستظهرند که تدبّر در قرآن را از مردم خواسته اند و دو نمونه روشن و آشکار آن در سوره های محمد صلی الله علیه و آله و نساء آمده است.(76) تعبیر «ظاهر» و «باطن» برای قرآن، اولین بار در روایات آمده است که به دو نمونه آن اشاره می کنیم: 1. ان للقرآن ظاهرا و باطنا و متشابهاً ومنسوخا.(77) 2. ان القرآن له ظهرو بطن.(78) مرحوم فیض کاشانی در تفسیر صافی و علامه طباطبائی در مقدمه تفسیر المیزان در این باره و احادیث مربوط، سخن گفته اند(79) و مولوی در مثنوی، چندین بار به این روایت استناد کرده است ؛ از جمله: حرف قرآن را بدان که ظاهری است زیر ظاهر، باطنی بس قاهری است زیر آن باطن یکی بطن سوم که در او گردد خردها جمله گم بطن چارم از نُبی خود کس ندید جز خدای بی نظیرِ بی ندید تو ز قرآن ای پس ظاهر مبین دیو آدم را نبیند جز که طین ظاهر قرآن چو شخص آدمی است که نقوشش ظاهر و جانش خفی است(80) اگر قرآن را باطنی است غیر ظاهر، چه راهی برای رسیدن به آن باطن است جز مددجویی از حجج بیرونی (معصومین) و درونی (عقل و اجتهاد)؟ آری، این عقل و اجتهاد را نباید تا آن جا دلیر کرد که دست به تأویل زنند و تفسیرهایی بی مبنا بیافرینند، ولی به حتم آیاتی از قرآن هست که به مدد عقل و خرد، بهتر فهمیده می شوند. از همین رو، دانشمند بزرگی مانند سید مرتضی تأویل مشکل القرآن می نویسد و در آن از آیاتی سخن می گوید که اراده معنای ظاهری آنها، صواب و یا کافی نیست.(81) از باب «تعرف الاشیاء باضدادها و اغیارها»(82) معنا و تعریف مؤلّفه سوم روشن شد و اکنون سخنی نمی ماند جز مثال هایی از سنّت معصومان علیهم السلام و سیره مفسّران. در روایات تفسیری، به ویژه آنچه از امیرالمؤمنین رسیده است، نمونه های بسیاری را می توان به دست داد که آن بزرگواران، غیر از تطبیق مصداقی و توسعه مفهومی، به تعمیق و گسترش طولی آیات نیز توجه داشته اند که در زیر به چند فقره از آنها اشاره شود: 1. امام علی بن ابی طالب علیه السلام آیه «لم یلد و لم یولد» را چنین تفسیر می کنند: نزاده است، زیرا در غیر آن صورت، موروث و نابودشدنی است. زاده نشده است، زیرا در غیر آن صورت، خدای شریک است، نه خدای واحد و یکتا... .(83) زاد و ولد، موجب تناهی است و او لایتناهی است.(84) 2. در روایات تفسیری، «لقاء اللّه » در آیه «من کان یرجو لقاءاللّه ...»(85) «تجدید حیات در قیامت» معنا شده است.(86) 3. «اولیاء اللّه » در آیه «الا انّ اولیاءاللّه لاخوف علیهم ولا هم یحزنون»(87)، به «مخلصان و کسانی که به باطن دنیا می نگرند، نه به ظاهر آن» تفسیر شده است.(88) 4. حضرت علی علیه السلام کلمه «اللّه » را «محیّرالعقول» معنا کرده اند.(89) 5. عیسی بن عبید می گوید: نزد امام رضا علیه السلام بودم که از من پرسید: اگر از تو بپرسند که آیا خداوند شی ء است یا لاشی ء، چه می گویی؟ عرض کردم: خداوند، خود را در قرآن، شی ء خوانده است؛ آن جا که می گوید: «قل ایُّ شی ءٍ اکبر شهادةً قل اللّه ...»؛ (بگو کدام شی ء از حیث شهادت و گواهی، بزرگ تر از خداست؟) سپس عرض کردم: خداوند شی ء است، اما نه مانند دیگر اشیا، زیرا اگر از خداوند نفی شیئیّت کنیم، در واقع، وجودش را انکار کرده ایم. امام علیه السلام روی به من کرد و فرمود: راست و درست گفتی.(90) از کتب مفسّران قدیما و جدیدا نمونه های بسیاری می توان آورد که نشان دهد آنان نیز در پی تحلیل معنا و حفر الفاظ بوده اند، اما در آثار تفسیری، به قدری این شاخه تفسیر اجتهادی فراوان است که نگارنده جز ارجاع به آنها، الزامی به ذکر نمونه نمی بیند، زیرا فی الواقع، تفسیر به معنای خاصّ آن، یعنی همین. از این رو، تفاسیر مهم شیعی و سنّی، اگر به شیوه اجتهادی و عقلی تألیف شده باشند، مشحون از تحلیل و تعمیق مفاهیم اند. ناگفته نماند که در اکثر این گونه از کتب تفسیری، اجتهاد و تحلیل، پس از نقل و بررسی روایات تفسیری و اقوالِ مفسّران است، ولی ثمره همه آن نقل و بررسی ها، در واقع، در تحلیل نهایی مفسّر آشکار می شود. هر چند، ذکر نمونه هایی از تحلیل مفاهیم قرآنی در تفاسیر، به نظر چندان لازم نمی آید، برای تکمیل هندسه این نوشتار و آشکارتر شدن موضوع، چند نمونه را از نظر می گذرانیم: 1. صاحب تفسیر المیزان در تفسیر آیه «والشمس تجری لمستقرّ لها»(91) توضیحی می دهد که بر آن پایه، تهافتی میان آیه و کشفیات جدید علمی نخواهد بود. ناسازگاری از آن جا به ذهن خطور می کند که در آیه پیش گفته، سخن از جریان و حرکت خورشید است، حال آن که در دانش جدید، به رأی العین ثابت شده است که حرکت در زمین است نه خورشید. این ناسازگاری، مفسّرما را وا داشته که در آیه، بیش از پیشینیان خود بیندیشد و چنین بنویسد: دور نیست که مراد از «تجری» حالاتی باشد که خورشید نسبت به ما پیدا می کند. حس ظاهر ما چنین در می یابد که خورشید هر لحظه به حالی است و خداوند از این تغییر حالات او برای ما، به «تجری» تعبیر کرده است.(92) وی همین توجیه را درباره آیه «والقمر قدّرناه منازل»(93) می کند و می گوید: این آیه شریفه به تغییر شکل های «ماه» برای اهل زمین اشاره دارد ؛ یعنی آیه شریفه، احوالی از ماه را بیان کرده است که ما می بینیم، نه حالات خود ماه را.(94) علامه، تعبیر چراغ را از خورشید و ماه که در قرآن آمده است با همین مبنا، تفسیر و توجیه می کند.(95) 2. ابوالفتوح رازی، مفسّر بزرگ شیعی در تفسیر آیه «قال لها و للارض ائتیا طوعا او کَرها قالتا اتینا طائعین»(96)؛ (پس به آسمان و زمین گفت: بیایید خواسته یا ناخواسته. گفتند: می آییم، در حالی که خود خواستاریم) این گفت و گو را بر اساس زبان حال دانسته، امر خداوند را به رام شدن آسمان ها و زمین، امر تکوینی می شمارد. عبارت وی در تفسیر روض الجنان و روح الجنان چنین است: آن جا قولی [= سخنی] نبود از خدای و نه از آسمان و زمین جوابی و لیکن این عبارت است و کنایت از سرعت حصول مقدور او بر دفق مراد، یا از طریق تشبیه بر وجه مبالغه.(97) دیگران نیز کمابیش بر همین منهج، آیه را تفسیر کرده اند. علامه طباطبائی می نویسد: جمله «فقال لها وللارضِ...» به این معنا نیست که واقعا از طریق لفظ و گفت و گوی شفاهی بوده است، بلکه گفته خداوند همان فرمان تکوینی و اراده اوست که مساوی است با آفرینش.(98) برگرداندن تعبیری که صراحت در گفت و شنود دارد، به امور تکوینی تنها با مؤلّفه تحلیل عقلانی، ممکن است. 3. نویسنده تفسیر تسنیم، پس از شرح و بررسی آیات خلقت انسان (بقره، آیات 3940) در ماجرای امر الهی به سجده فرشتگان بر آدم علیه السلام ، خود را میان دو محذور عقلی می بیند: نخست این که این فرمان نمی تواند تکوینی باشد، و گرنه سر پیچی از آن برای احدی ممکن نبود ؛ دیگر آن که تشریعی نیز نیست، زیرا فرشتگان اهل تکلیف نیستند و از طرفی، اطاعت در مقابل عصیان است و چون آنان نمی توانند عصیان کنند، پس اطاعتِ تشریعی نیز درباره آنها معنا ندارد. سپس چنین نتیجه می گیرد: باید از واقعی بودن امر به سجده صرف نظر و آن را بر تمثیل حمل کرد؛ چون تشریع و تکوین گرچه با هم ناسازگار است، لیکن نقیض یک دیگر نیست تا ارتفاع آنها محال باشد. البته تمثیلی بودن امر به سجده به این معنا نیست که معاذاللّه اصل دستور واقع نشده است و به عنوان داستانی تخیلی و نمادین بازگو شده و ساخته و پرداخته ذهن است و مطابق خارجی ندارد، بلکه نحوه تمثیل، به این معناست که حقیقتی معقول و معرفتی غیبی به صورت محسوس و مشهود باز گو شده است؛ نظیر آنچه در سوره حشردرباره نزول قرآن بر کوه و متلاشی شدن کوه آمده است.(99) 4. امین الاسلام طبرسی، در یکی از دو کتاب تفسیری اش، آیات خلقت انسان را درقرآن، بهترین دلیل برای اثبات برتری آدم بر همه فرشتگان می شمارد و با تمسک به اصل «عدم جواز تقدیم مفضول بر فاضل» بر سخن خود صحه می گذارد. این در حالی است که در آیات خلقت تصریح یا اشاره ای به برتری انسان بر فرشتگان نشده است. از همین رو، طبرسی از مفاهیم و تحلیل آنها به این نتیجه می رسد نه از تصریح یا حتی اشاره قرآن، ولی صاحب تفسیر تسنیم، دلایل او را نمی پسندد.(100) هر چند برتری آدم را بر فرشتگان بر اساس مفاد آیات خلقت، می پذیرد.(101) 5. در این نمونه به تفسیرهای اجتهادی برخی از مفسّران درباره «رؤیت الهی» که موضوع آیه 103 در سوره انعام و آیه 26 در سوره یونس و آیات 22 و 23 در سوره قیامت است، اشاره می کنیم. پیش تر یادآوری می شود که در این آیات سخن از رؤیت الهی، گاه به نفی و گاه به اثبات شده است. در سوره انعام، تصریح دارد که «لاتدرکه الابصار» و در سوره قیامت، می خوانیم: «وجوهٌ یومئذٍ ناضره الی ربّها ناظرة»؛ یعنی «در چنین روزی (قیامت) چهره هایی هستند که خرّم و تازه اند و به سوی پروردگارشان نگران». گزارش کوتاهی از تفاسیر اجتهادی در این باره که مخالف هم نیز هستند، بدین قرار است: مفسّران بسیاری از شیعه و معتزله، آیه سوره انعام را صریح در عدم رؤیت الهی می دانند و آیه سوره قیامت را توجیه و تأویل می کنند. تأویل آنان به این شرح است که «ناظره»، یعنی منتظر و متوقع پاداش، و «نظر» هرگز به معنای رؤیت نیست؛ چنان که گویند «به ماه نظر کردم، ولی آن را ندیدم.» ابوالفتوح در معنای دو آیه سوره قیامت می نویسد: «روی ها باشد تازه، به خدا نگران... . اگر مراد رؤیت بودی به منزله آن بودی که رأیته فرایته.» همو استدلال عقلی نیز می کند و می گوید که رؤیت بر اجسام و الوان رواست و برخداوند روا نیست. دلیل مفسّران اشعری که رؤیت خدا را جایز و ممکن می دانند، از زبان فخر رازی چنین است: «آیه لاتدرکه الابصار»، سلب عموم یا نفی عموم دارد، نه عموم سلب یا عموم نفی؛ یعنی در آیه تصریح نشده است که هیچ دیده ای متعلّق به هیچ کس، در هیچ حال، در دنیا و آخرت به نحوی از انحا (از جمله با خلق حسّ ششم از سوی خداوند در انسان) خداوند را نمی بیند. خلاصه آن که گفته نشده که او بذاته رؤیت ناپذیر است، تا آن که عموم نفی یا عموم سلب حاصل شود.(102) فخررازی سپس به بیان دلایل و اقامه براهین خود ادامه می دهد و بر قابل رؤیت بودن خدا پای می فشارد و معتقد است که این باور را از آیات قرآن، استنباط و اجتهاد کرده است.(103) در مقابل مفسّران بزرگ شیعی(104) و معتزلی(105) هستند که عدم رؤیت الهی را به قرآن نسبت می دهند و اصطیاد این رأی را به بازوی اجتهاد و عقل خویش می دانند؛ از جمله علامه طباطبائی می نویسد: مراد از نظر کردن به خدا، نظر حسّی نیست که مربوط به چشم جسمانی و مادّی است، زیرا برهان های قطعی بر ناممکن بودنِ آن دلالت دارند.(106) سخن در درستی یا نادرستی یکی از این دو رأی نیست؟ بلکه منظور نشان دادن نمونه ای از اجتهادات مفسّران در فهم آیات قرآن است که کم من له مِنْ نظیر. نتیجه آنچه آمد، اشاره و نیم نگاهی بود به سه مؤلّفه از مؤلّفه های مهم تفسیر عقلی اجتهادی. نواقص و نقایص این مقاله بسیار است، اما آنچه به نظر نگارنده می آید، چندین کاستی است که امید می برد در فرصتی دیگر به آنها بپردازد؛ از جمله مبانی و پیش فرض های تفسیر اجتهادی، و مرزهای باریک و درشت آن با دیگر شیوه های تفسیری است. مؤلّفه های دیگری نیز برای تفسیر اجتهادی به نظر نگارنده می آید که کمابیش دیگران هم گفته اند، اما به دلیل تنگی مجال و امید توفیق در آینده، از آنها در می گذرد. همین قدر در این جا یادآور می شود که مؤلّفه های تفسیر اجتهادی، بیش از اینهاست و استقرای همه آنها به تحقیق و توفیق بیشتری نیاز دارد.______________________________1. درباره اظهار نظرهای صحابه درباره تفسیر قرآن کریم ر.ک: علامه طباطبائی، قرآن در اسلام، ص 74.2. محمد بن جریر طبری، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، چاپ دارالکتب العلمیه، بیروت 1412 ق/ 1992م. 3. علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، تحقیق سید طیّب موسوی جزائری، چاپ دارالکتاب، قم.4. محمد بن مسعود سمرقندی، تفسیر عیاشی، تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی، چاپ مکتبة العلمیة الاسلامیه، تهران. 5. عروسی حویزی، نور الثقلین، تصحیح سید هاشم رسولی محلاتی، دارالکتب العلمیه، چاپ اسماعیلیان، قم، 1383ق. 6. ملامحسن فیض کاشانی، تفسیر صافی، انتشارات مکتبة الصدر، تهران. 7. مشکلات دیگر تفسیر نقلی عبارتند از: 1. عدم تفکیک کامل روایات صحیح تفسیری از اسرائیلیات و یا اخبار رسیده از صحابه؛ 2. خالی بودنِ ذیل بسیاری از آیات از روایات تفسیری؛ 3. خلط حدیث با تفسیر در بسیاری از تفاسیر مأثور و... 8. محمد رضا مظفر، اصول فقه، چاپ نجف، جزء ثانی، ص 216. 9. محسن عبدالحمید، تطوّر تفسیر القرآن قراءة جدیدة، ص98. 10. قیامت (75) آیه 23. 11. المیزان، ج 20، ص 112، ذیل آیه 23 سوره قیامت.12. انبیاء (21) آیه 22. 13. ر. ک: المیزان، ذیل آیه 22 سوره انبیاء.14. ر.ک: بقره(2) آیات 30-38.15. درباره نقش عقل در استنباط احکام، در همه کتاب های جامع اصولی به تفصیل سخن گفته اند، زیرا عقل یکی از منابع چهارگانه فقه به شمار است و از قضا، پر بحث ترین آنها. مرحوم مظفر در جلد دوم اصول خود و شهید سید محمد باقر صدر در الحلقات، منقّح تر بحث کرده اند. اما همین موضوع از منظر تفسیر نیز مورد مطالعه، تحقیق و تألیف بوده است؛ از جمله ر.ک: آیت الله خوئی، البیان فی تفسیرالقرآن،ص 13؛ شادی نفیسی، عقلگرایی در تفاسیر قرن چهاردهم؛ بابایی، عزیزی و روحانی راد، روش شناسی تفسیر قرآن، ص 311 به بعد. 16. محمد عبدالعظیم زرقانی، مناهل العرفان فی تفسیر القرآن، چاپ دارالکتاب العربی، بیروت، ج 2، ص 55-56. 17. سید محمد علی ایازی، المفسّرون حیاتهم و منهجهم، چاپ ارشاد، ص 40. 18. محمد علی معرفت، التفسیر و المفسرّون، مِن منشورات الجامعة الرضویه، الجزء الثانی، ص 349. نویسنده به همین دلیل که تفسیر اجتهادی بیشترین اعتماد را به عقل دارد، آن را بسیار خطرناک می داند و معتقد است که در این شیوه، مفسّر باید غیر از دانش بسیار، تقوای الهی نیز داشته باشد و به خداوند توکل کند.19. ر.ک: مبانی و روش های تفسیر قرآن، ص 214.20. درباره روش ها، نک: مذاهب التفسیر الاسلامی و مناهج فی تحلیل النظم القرآنی، ص 243-191؛ اصول التفسیر و قواعده، ص 9-18. 21. نویسنده کتاب المفسّرون حیاتهم و منهجهم،در مقدمه کتاب، به تفضیل درباره تفاوت روش تفسیری و گرایش تفسیری سخن گفته است. (ر.ک: همان، ص 31-33)22. تفسیر امام فخر رازی نیز کمابیش این گونه است. 23. تاکنون سه جلد آن (تا پایان آیه 39 بقره) منتشر شده است.24. البرهان فی علوم القرآن، ج1، ص 126، نوع اول.25. محمد هادی معرفت، التمهید، ج1، ص 261. 26. در این باره نک: سیوطی، الاتقان، ج 1، ص 95. 27. تفسیر العیّاشی، ج 1،ص 10.28. «همانا صدقات (زکات) برای فقرا و تهیدستان و کارگزارانِ آن است.» توبه (9) آیه 60.29. قصص (28) آیه 77.30. ر.ک: معانی الاخبار، ج1، ص 325؛ نورالثقلین، ج 4،ص 139.31. بقره (2) آیه 207. 32. نورالثقلین، ج 1، ص 205.33. همان، آیه 14.34. المیزان، ج 11، ص 288.35. همان، ص 94. 36. ر.ک: نفیسی، عقلگرایی در تفاسیر قرن چهاردهم، ص 205206. 37. «قل یتوفّاکم ملک الموت الذی وکّل بکم» سجده (32) آیه 11. 38. این اندیشه که خداوند، فقط در امور مرموز و اسرازآمیز دست دارد، به «تئوری خدای رخنه پوش» مشهور است. 39. ر.ک: المیزان، ج 11، ص 286-289 و ج 12، ص 313. 40. طنطاوی، الجواهر، ج 23، ص 175. 41. ر.ک: عبده و رشید رضا، المنار، ج 1، ص 20 و212 و ج 8، ص 448. 42. درباره مدرسه تفسیری عبده و نویسنده دیگر المنار، یعنی رشید رضا، نک: عبدالغفّار عبدالرحیم، الامام محمد عبده و منهجه فی التفسیر، المرکز العربی للثقافة و العلوم، قاهره، 1400 ق ؛ محمد ابراهیم شریف، اتجاهات التجدید فی تفسیر القرآن فی مصر، دارالتراث، قاهره، 1402 ق ؛ شادی نفیسی، عقلگرایی در تفاسیر قرن چهاردهم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1379. 43. .ر.ک: اسباب النزول، ص 167-176؛ مناهل العرفان، ج 1، ص 6. 44. آیه درباره بخشیدن انگشتری به فقیری از سوی حضرت علی علیه السلام در حال نماز است و به آیه «ولایت» مشهور است. ر.ک: مجمع البیان، ج 3، ص 361 ؛ الکشاف، ج 1، ص 649.45. از جمله آیاتی که بنابر برخی روایات، مصداق خود را پس از عصر نزول می یابد، آیه 54 سوره مائده است: «فسوف یأتی اللّه ُ بقوم یحبُّهم و یحبُّونه...»؛ «خداوند، بزودی مردمی را می آورد که آنان را دوست دارد و آنان نیز خدا را دوست می دارند.» به گواهی پاره ای از روایات تفسیری، مراد از آن قوم، ایرانیانند. (ر.ک: مجمع البیان، ج 3 و 4، ص 321)46. ماعون (107) آیه 7 47. ر.ک: جامع البیان، ج 12، ص 710. 48. ر.ک: مجمع البیان، ج 9 و 10، ص 547. 49. بقره (2) آیه 105. 50. مجمع البیان، ج 1 و 2، ص 179؛ بحارالانوار، ج 22، ص 14. 51. آل عمران (3) آیه 57. 52. مسند الامام علی علیه السلام ، ج 2، ص 41.53. تکاثر (102) آیه 57. 54. البرهان فی علوم القرآن، ج 4، ص 504. مصادیق دیگری برای «نعیم» شمرده شده که از آن جمله «ولایت» است. (ر.ک: مجمع البیان، ج 10، ص 813؛ المیزان، ج 2، ص 499)55. بقره (2) آیه 259. 56. تفسیر العیّاشی، ج 1، ص 141. 57. نور (24) آیه 19. 58. ر.ک: بحار الانوار، ج 74، ص 195. 59. ر.ک: همان، ج 65، ص 147. 60. نک: تفاسیری مانند الدرالمنثور از اهل سنّت و نورالثقلین از منابع شیعی.61. تطبیق معصوم فی نفسه حجیّت دارد، ولی در تفسیرهای بشری هرگاه تطبیقی صورت می گیرد، باید مستندات عقلی یا نقلی آن ضمیمه شود. 62. ر.ک: المیزان، ج 12، ص 146. نویسنده عقلگرایی در تفاسیر قرن چهاردهم معتقد است، این اشاره علامه به مباحث جدید و کشفیات علمی، نمونه منحصر به فرد در تفسیرالمیزان است. (ر.ک: همان، ص 212)63. مکارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه، ج 26، ص 189-190. 64. همان، ج 11، ص 40-41.65. تکویر (81) آیه 6. 66. ر.ک: طبری، جامع البیان، ج 12، ص 460. 67. طنطاوی، الجواهر، ذیل آیه.68. لقمان (31) آیه 10. 69. رعد (13) آیه 2. 70. ر.ک: شادی نفیسی، عقلگرایی در تفاسیر قرن چهاردهم.71. در این باره نک: مقاله «تفسیر پوزیتویستی» به قلم بهاءالدین خرمشاهی در کتاب سیر بی سلوک. 72. علت این که در این نوشتار توسعه مفهومی پیش از تحلیل گری آمده است بر خلاف ترتیب واقعی آنها شیوع و رواج بیشتر آن در کتاب های تفسیری است، ولی باید توجه داشت که «تحلیل گری» با روح و تعهداتِ تفسیر عقلی، سازگارتر است.73. عنکبوت (29) آیه 25. دلیل این که «کفر» در این آیه نمی تواند به یکی از معانی مشهور خود باشد، این است که ماجرا مربوط به قیامت است و آن جا، جای کفرورزی نیست. البته برخی از لغت شناسان، معنای برائت را نیز برای کفر ذکر کرده اند، اما با استناد به همین آیات و تفسیر تحلیلی مولا. از جمله نک: طریحی، مجمع البحرین، ذیل واژه «کفر».74. ر.ک: نورالثقلین، ج 4، ص 155 ؛ صدوق، التوحید، ص 260. 75. حضرت، آیه 4 سوره ممتحنه را دلیل می آورند که در آن جا نیز همین معنا برای کفر آمده است. ر.ک: منابع پیشین. 76. محمد (47) آیه 24. 77. ر.ک: بحارالانوار، ج 5، ص 231 ؛ علل الشرایع، ص 609 ؛ فروع کافی، ج 4، ص 549 ؛ معانی الاخبار، ص 340. 78. کافی، ج 1، ص 374.79. فیض کاشانی در مقدمه هشتم تفسیر صافی و علامه طباطبائی در ص 8، مقدمه تفسیر المیزان. 80. مولوی، مثنوی معنوی، نسخه قونیه، ابیات 4247 4243. 81. ر.ک: سید مرتضی، رسائل الشریف المرتضی.82. اشیا از طریق ضد و غیرشان شناخته می شوند.83. ر.ک: مجمع البیان، ج 10، ص 566 ؛ کافی، ج 1، ص 141. 84. نهج البلاغه، خطبه 186.85. عنکبوت (29) آیه 5. 86. نورالثقلین،ج 4، ص 153؛ صدوق، التوحید، ص 267.87. یونس (10) آیه 62. 88. بحارالانوار، ج 66، ص 319. 89. صدوق، التوحید، ص 89 ؛ مجمع البیان، ج 10، ص 565. 90. نورالثقلین، ج 1، ص 706. از این روایت، می توان دریافت که ائمه علیهم السلام پیروان خود را به تحلیل و مفهوم شناسی آیات، دعوت و ترغیب نیز می کردند.91. یس (36) آیه 38 92. المیزان، ج 17، ص 90. 93. یس (36) آیه 39. 94. المیزان، ج 17، ص 90. 95. همان، ص 363-364.96. فصلت (41) آیه 11. 97. ابوالفتوح رازی، روض الجنان و روح الجنان، ذیل آیه. 98. المیزان، ج 20، ص 228. 99. عبداللّه جوادی آملی، تسنیم (تفسیر قرآن کریم)، ج 3، ص 290.100. طبرسی، جوامع الجامع، ج 1، ص 38. 101. تسنیم، ج 3، ص 296. 102. آقای خرمشاهی، بخشی از تفسیر کبیر فخر رازی را که مربوط به رؤیت الهی است (التفسیر الکبیر، ج 13، ص 126 132) ترجمه کرده و در کتاب قرآن پژوهی، ص 202-214 آورده اند. 103. همان.104. از جمله طوسی و طبری در تبیان و مجمع البیان، ذیل آیه. 105. از جمله زمخری در کشاف ،ذیل آیه. 106. المیزان، ج 2، ص 112، ذیل آیه 22 سوره قیامت.
کليه حقوق برای پرتال علوم انسانی محفوظ است