جستجو در   
امکانات

جایگاه ادراکات حقیقی و اعتباری در علم اصول فقه نزد علامه طباطبایی
پدیدآورنده : صرامی، سیف الله
بازدید : 1075
تاریخ درج : 1386/12/2
منبع :

 
دانشنامه پرتال علوم انسانی و اسلامی :: علوم سیاسی :: فقه :: جایگاه ادراکات حقیقی و اعتباری در علم اصول فقه نزد علامه طباطبایی

جایگاه ادراکات حقیقی و اعتباری در علم اصول فقه نزد علامه طباطبایی


چکیده: مقاله حاضر، پس از بیان مفاهیم حقیقی و اعتباری و تقسیم ها و اطلاق های اعتباری، پیشینه توجه به تفکیک احکام حقایق از احکام اعتباریات را گزارش داده است. در این گزارش، نخست دیدگاه سید مرتضی (علم الهدی)، شیخ محمدحسین اصفهانی و امام خمینی(ره) آمده، سپس نظرگاه کلی علامه درباره اعتباری یا حقیقی بودن گزاره های اصولی بیان شده است. علامه طباطبایی گزاره های اصولی را از قسم ادراکات اعتباری می داند.

بخشی از این مقاله به تمایز منطق استدلال در ادراکات اعتباری و حقیقی می پردازد و در پی آن، دو ویژگی اساسی منطق استدلال در اعتباریات را جدلی بودن روش استدلال و پرهیز از لغویت می شمرد. در ادامه، خطرگاه های خلط اعتباریات با حقایق را در چند مسئله مهم اصولی نشان می دهد. در این بخش، از مباحث الفاظ به «صحیح و اعم»، «نظریه ترتب»، «تصویر وجوب تخییری» و از مباحث حجج و اصول عملیه به «امکان تعبد به ظن» و «تحلیل احکام وضعی» اشاره شده است. در هر یک از این مسائل تلاش شده است تا دیدگاه علامه در تفکیک احکام اعتباری از حقیقی شناسایی شود.

کلیدواژه ها: اعتباری، حقیقی، ادراکات، اصول فقه، لغویت، جدل، فلسفه اسلامی، علامه طباطبایی.

* عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی و مدیر گروه مسائل فقهی و حقوقی پژوهشکده فقه و حقوق.

1. مفاهیم

نخستین گامْ شناسایی و تعریف مفاهیمی است که در طول تحقیق مورد بحث و بررسی خواهد بود. این گام اهمیتی بیش از شناخت موضوع سخن دارد؛ زیرا دغدغه اصلی تحقیق، تفکیک مفاهیمی است که آمیختگی آنها می تواند در رسیدن به نتایج منطقی و صحیح خطرساز باشد. ادراکات حقیقی و اعتباری دو مفهوم اصلی است که در اینجا برای شناسایی دقیق آنها تلاش می کنیم. جدا از اینکه تحقیق قرار است بر محور دیدگاه های علامه طباطبایی بچرخد، کتاب نهایة الحکمة ایشان که از متون کلاسیک فلسفه اسلامی در دوران معاصر به شمار می رود متن مناسبی است برای منظریابی و کاوش در مفاهیم حقیقی و اعتباری در فلسفه اسلامی. گرچه حقیقی و اعتباری، ممکن است در حوزه های مختلف علوم اسلامی و غیر اسلامی مانند فلسفه غرب دارای معانی مختلفی باشد، امّا آنچه در این تحقیق و از دیدگاه علامه به عنوان یک فیلسوف اسلامی صاحب نظر در اصول فقه پی گیری می شود، در حوزه فلسفه اسلامی است.

این گفتار بیشتر مربوط به اعتباریات است؛ زیرا اوّلاً محل اشکال و بررسی، اعتباریات است و ثانیاً با دانستن تعریف و تقسیمات اعتباری، در مقابل آن، وضعیت حقیقی هم روشن می شود.

11. مفاهیم حقیقی و اعتباری در فلسفه اسلامی (فلسفه اولی)

مرحله یازدهم از نهایة الحکمة در «عقل، عاقل و معقول» است (ص 209).1 علامه ربط اساسی این مرحله را به فلسفه اولی که موضوع آن «موجود» است (همان، ص 5)، در کتاب بدایة الحکمة براین اساس که علم را «حضور وجود مجرد لوجود مجرد» می داند، بیان کرده است (ص 135). فصل دهم از مرحله یاد شده با عنوان تقسیم علم حصولی به حقیقی و اعتباری (همان، ص 227) گشوده شده است. در این فصل نخست اصطلاح

1. عقل و مشتقات آن در اینجا مترادف با علم و ادراک به کار می رود. چنان که ایشان در همین جا، در توضیح عقل آن را بر ادراک منطبق می کنند و در طی فصول این مرحله نیز مباحث همه در باره علم و اقسام و مراتب آن است که گاهی هم به جای آن عقل و ادراک به کار می برند.

رایج در کاربردها و مباحث فلسفی در حقیقی و اعتباری را بیان می کنند و سپس چند اصطلاح دیگر در اعتباری و مقابل آن حقیقی را تذکر می دهند. در بیان اوّل، حاصل تقسیم، اقسام مفاهیمی است که در قضایا و مباحث فلسفه اولی به کار می رود؛ مانند مفهوم وجود، ماهیت، امکان، عدم و... . می توان این بخش را معرفت شناسی مباحث فلسفه اولی بر محور معرفت شناسی مفهوم وجود نامید که به قول برخی از صاحب نظران از ابتکارات مرحوم علامه طباطبایی در میان فلاسفه اسلامی است (تعلیقة علی نهایة الحکمة، ص 389). در این بخش، مفاهیم ماهوی مانند مفهوم انسان، سفید، سیاه و... که اگر در خارج تحقق یابند آثار خارجی دارند و اگر در ذهن محقق شوند چنین آثاری ندارند، مفاهیم حقیقی نامیده می شوند و مفاهیمی که چنین نیستند، مانند مفهوم وجود، عدم، وحدت، کثرت و... مفاهیم اعتباری (نهایة الحکمة، ص 227). در این اصطلاح مفاهیم حقیقی همان «معقولات اولیه» و مفاهیم اعتباری «معقولات ثانیه» اعم از فلسفی و منطقی است (تعلیقة علی نهایة الحکمة، ص 388).

امّا در بیان چند اصطلاح دیگر در «اعتباری» سه اصطلاح را به اختصار توضیح می دهند:

یک. اعتباری در مقابل اصیل که در مبحث اصالت وجود به کار می رود. در آن مبحث، اصالت به معنای منشئیت ذاتی برای آثار است و در مقابل آن اعتباری به معنای منشئیت بالعرض یا بالتبع برای آثار قرار می گیرد (نهایة الحکمه، ص 229).1

دو. اعتباری به معنای آنچه وجود منحاز و مستقل ندارد، در مقابل حقیقی که وجود منحاز و مستقل دارد. مانند اعتباری بودن مقوله اضافه که وجود آن به وجود طرفین اضافه است؛ برخلاف جوهر که وجود فی نفسه و مستقل دارد (همان).

سه. معنای تصوری یا تصدیقی که تحققی برای آن نیست مگر در ظرف عمل. اعتبار در این اصطلاح عبارت است از کاربرد مفاهیم نفس الامری حقیقی با حدودی که دارند، در انواع رفتارها و متعلق رفتارها، به منظور دست یابی به اهدافی که در زندگی مطلوب هستند؛ مانند اعتبار «ریاست» برای رئیس قوم که او را همچون سر در بدن در نظر می گیرند؛ زیرا نقش تدبیر امور مجموعه و هدایت اعضا را به آنچه باید انجام دهند، ایفا می کند، و مانند اعتبار مالکیت برای شخص، نسبت به اموالی که در اختیار می گیرد و

1. برای توضیح بیشتر، ر. ک: تعلیقة علی نهایة الحکمة، ص 23.

اختصاصاً هرگونه تصرف را که بخواهد در آن انجام می دهد، همچون مالک حقیقی نسبت به مایملک حقیقی خود که در نمونه نفس انسانی نسبت به قوای خود وجود دارد، و نیز مانند اعتبار زوجیت در زن و شوهر و... (همان).

21. تعریف و تبیین ادراکات اعتباری

علامه در دو اثر گرانبهای خود، مستقلاً و به تفصیل به تعریف و تبیین ادراکات اعتباری در معنا و اصطلاح سوم آن از سه اصطلاح پیش گفته پرداخته است: اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقاله ششم و رسائل سبعه، رسالة الاعتباریات.

دغدغه آغاز بحث از حقایق و اعتباریات در اصول فلسفه و روش رئالیسم در اواخر مقاله پنجم که به «پیدایش کثرت در ادراکات» اختصاص دارد، پیدا شده است. در آنجا اشکالی برخاسته از برخی دیدگاه های تجددطلبانه آن دوران، متأثر از پیشرفت چشم گیر علوم تجربی، به قصد انکار ثبات و دوام در معلومات بشر، از جمله معلومات فلسفی که در فلسفه اسلامی دایر و رایج است، طرح و بررسی شده است. خلاصه اشکال این است که بر اساس آزمایش های متوالی اصولاً افکار و معلومات انسان تحت تأثیر محیط زندگی او، همواره در حال تغییر و تحول است. بنابراین نمی توانیم ازحقایق علمی ثابت و دائم سخن بگوییم و دفاع کنیم. پاسخ علامه به این اشکال، براساس تفصیل و تقسیمی است که در افکار و معلومات انسان قائل می شوند. می نویسند:

وصف مزبور (تغییر) مخصوص به یک سلسله ویژه ای از معلومات و ادراکات است که مطابَق خارجی آنها اجزای اجتماعی است که خودمان به وجود می آوریم و ناچار با تغییراتی که خودمان در اجزا و شرایط اجتماع ایجادی خودمان می دهیم، ادراکات ویژه آنها تغییر می پذیرند. امّا یک سلسله ادراکاتی که مطابَق آنها خارج از ظرف اجتماع می باشد و با فرض وجود و عدم انسان مجتمع یا هر جانور زنده اجتماعی، به وصف تحقق و وجود موصوفند، یعنی بود و نبود حیوان مدرک در واقعیت آنها موءثر نمی باشد، آنها با اختلاف محیط زندگی و تربیت و تلقین اختلاف پیدا نمی کنند (اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج2، ص 126).

این پاسخ در حقیقت خلط بین ادراکات حقیقی و اعتباری را به مستشکل گوشزد

می کند و از همین جا ضرورت بازکاوی این دو نوع ادراک را نشان می دهد؛ ضرورتی که تدوین مقاله ششم را رقم می زند (همان، ص 127).

در مقاله ششم، به تفصیل درباره اعتبارات، منشأ پیدایش آنها، انقسامات آنها و رابطه آنها با آثار واقعی و حقیقی سخن گفته اند که از آنها در چارچوب اهداف این مقاله به تدریج استفاده خواهد شد. امّا درباره تعریف اعتباری در مقابل حقیقی، به طور خلاصه نوشته اند: «معرف اعتبارْ دادن حد چیزی است به چیز دیگر» (همان، ص 230). خصوصیت هایی که امر اعتباری در نظر ایشان دارد و می تواند به توضیح بیشتر این تعریف کمک کند، عبارتند از:

1. اعتباریات دسته ای از آگاهی ها است که مطابق خارج از وهم ندارند.

2. علوم اعتباریه تابع احساسات درونی می باشند.

3. هر اعتباری را حقیقتی است (همان، ص 229). مراد از حقیقتی که هر اعتباری دارد، همان حقیقت خارجی است که مفهوم اعتباری از آن اخذ شده است؛ مانند مفهوم اعتباری ملکیت که از مفهوم ملکیت حقیقی گرفته شده است (نهایة الحکمة، ص 229).

4. علوم اعتباریه بی آثار خارجی نخواهند بود (همان، ص 185).

5. ضابط کلی در اعتباری بودن یک مفهوم و فکری، این است که به وجهی متعلق قوای فعاله گردیده است و نسبت «باید» را در وی می توان فرض کرد (همان).

در رسائل سبعة نیز اعتبار را چنین تعریف کرده است:

هواعطاء حد الشی ء او حکمه لشی ء آخر بتصرف الوهم و فعله؛ دادن مفهوم یا حکم چیزی به چیز دیگر توسط تصرف و فعلی که از قوه واهمه سر می زند (ص 129).

در حاشیه کفایه نیز شبیه تعریفی را که از رسائل سبعة نقل شد، آورده اند: «لکن الاعتبار و هو اعطاء حد شی ء او حکمه لاخر... » (حاشیة الکفایة، ص 11). ظاهراً افزودن «حکم» به «حد» در این تعریف از آن رو است که برخی از مفاهیم حقیقی صرفاً براساس اوصاف و آثار آنها برای ما معلوم است، ولی کنه و حد ماهوی آنها روشن نیست. در این موارد استعاره مفهوم حقیقی برای تشکیل یک مفهوم اعتباری، استعاره حکم آن مفهوم حقیقی است که ما به ازای خارجی دارد، نه استعاره خود آن مفهوم. با این بیان روشن می شود که مراد از «حکم» در این تعریف، اوصاف و آثار شی ء حقیقی است. همچنان که روشن می شود ذکر نکردن آن در برخی از آثار برای آن است که می توان

«شی ء حقیقی» را اعم از خود شی ء یا آثار آن دانست. به عبارت دیگر آثار و لوازم، یا به تعبیر به کار رفته در این تعریف، «حکم»، نیز داخل در مفهوم شی ء در تعریف تواند قرار گرفت.1 امّا در حاشیه چند نکته دیگر هم درباره تعریف و شناخت حقیقت اعتباریات وجود دارد: اوّل اینکه در اعتباریات حیثیت و جهت اعتبار شده حقایق همان جنبه وجودی آنها است نه جنبه ماهوی؛ زیرا دادن حد حقایق به اعتباریات، با هدف مترتب کردن آثار خارجی بر آن اعتباریات است و در جای خود در فلسفه (مبحث اصالت وجود) روشن شده است که آثار خارجی از آنِ حیثیت وجودی هر موجودی است، نه حیثیت ماهوی آن (همان). دوم اینکه مراد از «حد» در تعریف اعتباریات حد منطقی نیست (همان)، بلکه مراد مفهوم و معنایی است که از هر چیزی می فهمیم و در نظر می گیریم. سوم اینکه اصولاً امور اعتباری در تحقق اعتباری خود مستقل نیستند، بلکه منتزع از موجودی هستند که بر آن حمل می شوند (همان)؛ مانند نجاست ظرف که در وجود اعتباری خود منتزع از حالتی است که برای ظرف پیش آمده یا ملکیت زید که وجودش منتزع از وجود زید است. به عبارت دیگر، در وجود مستقل زید لحاظ و اعتبار شده است. چهارم اینکه آنچه تاکنون گفته شد درباره مفاهیم یا تصورات اعتباری است؛ امّا در حاشیه بر کفایه سخن از «قضایای اعتباری» هم رفته است که با توجه به شناخت مفاهیم اعتباری، شناخت آنها دشوار نیست. علامه می گوید قضایای اعتباری، قضایایی است که محمولات آن اعتباری است، خواه موضوع آن نیز اعتباری باشد یا حقیقی (همان، ص 10). در آینده وقتی این پرسش مطرح می شود که «آیا گزاره های اصولی اعتباری است یا حقیقی» مراد این است که آیا در شمار قضایای اعتباری با تعریفی که گفته شد، قرار می گیرد یا نه.

31. تقسیمات اعتباری

بررسی مفصل تقسیمات اعتباری که در برخی آثار مرحوم علامه آمده، خارج از چارچوب این تحقیق است. در اینجا تا اندازه ای که به شناخت بیشتر اصل اصطلاح اعتباری و احکام آن کمک کند، به این تقسیمات می پردازیم:

تقسیم اوّل: تفاوت اصطلاحات واژه اعتباری: این تفاوت قبلاً در بند «مفاهیم حقیقی و اعتباری» بر محور نقل از نهایة الحکمة گذشت. در اصول فلسفه و روش رئالیسم نیز با اشاره

1. در جای دیگری از حاشیه کفایه، در تعریف اعتباریات، «اَو حکمه» را نیاورده اند. ر. ک: ص 246.

به همان تفاوت اصطلاحات، می گویند: اعتباریات گاهی در مقابل ماهیات، مراد است که به آن اعتباریات بالمعنی الاعم می گوییم، و گاهی اعتباراتی مراد است که لازمه فعالیت قوای فعاله انسان، یا هر موجود زنده است1 که آنها را اعتباریات بالمعنی الاخص و اعتباریات عملی می نامیم (ج 2، ص 185). باید توجه داشت که دراینجا اصولاً مراد از اعتباریات در مقاله اعتباریات مندرج در اصول فلسفه و روش رئالیسم و نیز رساله اعتباریات در رسائل سبعه، همین اصطلاح دوم است. در حاشیه کفایه نیز چنان که گذشت اعتباریات را در همین اصطلاح مورد بحث و بررسی قرار داده اند. بنابراین در این مقاله نیز مراد از اعتباریات و مقابل آن حقایق، همین اصطلاح است. همچنان که مقسم در دو تقسیم دیگری که در اینجا ذکر می شود، همین اصطلاح است.

تقسیم دوم: اعتبارات عمومی ثابت و اعتبارات خصوصی قابل تغییر: اعتبارات عمومی و ثابت، همان احساسات عمومی و لازم نوعیت نوع و تابع ساختمان طبیعی هستند؛ مانند اصل خوبی و بدی که لازمه مطلق حب و بغض است، یا اعتبار متابعت علم و اعتبار اجتماع. اعتبارات خصوصی و قابل تغییر، تابع احساسات خصوصی و قابل تغییرند؛ مانند زشتی و زیبایی های خصوصی و اشکال گوناگون اجتماعات. انسان می تواند هر سبک اجتماعی را که روزی خوب شمرده، روز دیگر، بد بشمارد [اعتبارات خصوصی قابل تغییر] ولی نمی تواند از اصل اجتماع صرف نظر نموده، یا اصل خوبی و بدی را فراموش نماید [اعتبارات عمومی ثابت] (همان، ص 186).

تقسیم سوم: اعتبارات پیش از اجتماع و بعد از آن: اعتبارات پیش از اجتماع، قائم به تک تک اشخاص است خواه شخص در میان اجتماع باشد خواه نباشد؛ مانند اعتبار وجوب برای هر عملی که انسان می خواهد انجام دهد.2 اعتبارات بعد از اجتماع، بی فرض

1. باید توجه داشت که اصولاً مرحوم علامه اعتباریات عملی یا همین اعتباریات بالمعنی الاخص را که قبلاً تعریف آن به تفصیل گذشت، حاصل قوه واهمه در معنای فلسفی این قوه دانسته، آن را مختص به انسان نمی دانند. ر. ک: پاورقی شهید مطهری در اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 172 و 173.

2. مرحوم علامه همه افعال انسان را مسبوق به اعتبار یک وجوب شخصی برای آن عمل در نظر فاعل، می دانند. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 189 و ر. ک: محسن جوادی، مسئله باید و هست، ص 161.

اجتماع صورت نمی پذیرد؛ مانند افکار مربوط به اجتماع ازدواجی و تربیت اطفال و ریاست و مرئوسیت (همان، ص 188، 189 و 217).

2. کلیات

پس از شناسایی مفهوم حقیقی و اعتباری و تعیین اصطلاح موردنظر در این مقاله، و پیش از وارد شدن در مباحث اصلی، لازم است، در حد گنجایش این مقاله، به پیش زمینه های آن بپردازیم. در اینجا تلاش می کنیم ابتدا تاریخچه ای از توجه برخی اصولی ها به لزوم و ثمره تمایز ادراکات اعتباری از حقیقی در اصول فقه ارائه دهیم. سپس دیدگاه علامه طباطبایی را در اعتباری یا حقیقی بودن گزاره های اصولی باز شناسیم تا مقدمه ای باشد برای مباحث آینده که بر محور آرای ایشان خواهد بود.

12. تاریخچه تفکیک ادراکات حقیقی و اعتباری در اصول فقه

اصول فقه، به دلایلی که در جای خود قابل پی گیری است، از دیرباز تحت تأثیر دانش های حقیقی (دانش هایی که موضوع آن حقایق و تکوینیات است) همچون دانش کلام بوده است. امّا توجه به پرهیز از خلط روش ها و احکام حقایق نیز، لااقل نزد برخی از صاحب نظران بنام اصولی وجود داشته است؛ از جمله:

الف. سید مرتضی: برای نمونه، وی قرن ها پیش، در آغاز اثر گران بار اصولی خود، الذریعه، از اینکه برخی از نویسندگان اصول فقه، پای از چارچوب این دانش فراتر گذاشته و مباحثی کلامی را داخل کرده اند، شکوه می کند (ج 1، ص 2). ایشان در یک نمونه مشخص توجه می دهد که احکام «علت» در امور حقیقی و تکوینی با احکام علت در امور اعتباری که ازآن به «علت سمعی» و «علة الشرع» تعبیر می کند، متفاوت است. دلیلی که بر این تفاوت اقامه می کند، از نزدیکی تصور او از حقیقی و اعتباری با تصوری که اکنون وجود دارد و در این مقاله پی گیری می شود، نشانی روشن دارد:

و کل هذا یفارق فیه علة العقل لعلة الشرع و انما افترقا لما ذکرناه من ان العقلیة موجبة و السمعیة راجعة الی الدواعی و المصالح... (همان، ج 2، ص 670 به بعد).

بیان سخن او این است که علت در حقایق (علت عقلی) موجب است؛ یعنی معلول از

آن تخلف ناپذیر است. ولی علت در امور شرعی تابع انگیزه ها و مصالحی است که نزد اعتبار کننده آن وجود دارد (ر. ک: همان، ص 696).

ب. شیخ محمد حسین اصفهانی: در دوران معاصر، مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانی، استاد برجسته مرحوم علامه طباطبایی به پشتوانه تخصصی که در فلسفه اسلامی داشته، به این مسئله توجه خاص نشان داده است. وی در شرح کفایة الأصول، به تناسب طرح احکام وضعیه، به شرح مفاهیم حقیقی و اعتباری و اصطلاحات آن پرداخته است. ابتدا در یکی از تعلیقه های خود بر بخشی از سخن مرحوم آخوند، مقسم را «موجودات خارجی» قرار می دهد و آنها را دو قسم می کند: اوّل آنکه دارای «صورت» و «مطابق» در خارج است؛ مانند جواهر و دسته ای از اعراض. دوم آنکه صورت و مطابق در خارج ندارد، بلکه از «حیثیات» موجودی است که صورت ومطابق خارجی دارد؛ از این قسم به «موجود به وجود منشأ انتزاع خود» یاد می کنند. مانند مقوله «اضافه» (نهایة الدرایة، ج 5 و 6، ص 101). آن گاه در مقابل این دو قسم، از «اعتبارات ذهنی» مانند کلیت، جزئیت، نوعیت و... یاد می کند (همان) که طبعاً و به قرینه مقابله، آنها را از «موجودات خارجیه» نمی داند. وی پس از توضیح مفصل اقسام فوق، از اصطلاح دیگری در «اعتباریات» نام می برد که در شرع و عرف وجود دارد و از آن جمله است اعتبار ملکیت و زوجیت (همان، ص 102).

در تعلیقه ای دیگر، اصطلاح اخیر اعتباریات را مفصلاً توضیح می دهد و تمایز آن را از اقسام ذکر شده اثبات می کند و از حاصل آن بر مرحوم آخوند خرده می گیرد که چرا «ملک حاصل از عقد» را از قبیل «اضافه مقولی» دانسته است (همان، ص 112 و 113). سخن او در تبیین این گونه اعتباریات، به روشنی می تواند الهام بخش مرحوم علامه در تعریف و تنقیح آن باشد که قبلاً گذشت. وی، به عنوان مثال، ملکیّت اعتباری را که از قبیل این گونه اعتبارات شرعی و عرفی است، با ملکیّت «حقیقیه واقعیه» مقایسه کرده، می گوید: «ملکیّت» در عرف و شرع، ملکیّت حقیقی نیست، بلکه شارع یا عرف، آن «حقیقت» را در جایی که مصلحت بدانند «اعتبار» می کند، مانند اینکه برای متعاقدان، وارث، فقیر، سید، یا حیازت کننده اعتبار می کند (همان، ص 116).1

1. هر یک از این موارد، اشاره به سببیت اعتباری شرعی یا عرفی برای ملکیّت دارد؛ مانند اینکه عقد بیع برای بایع و مشتری به ترتیب ملکیت ثمنی و مثمنی را به ارمغان می آورد، موت مورث ملکیت وارث را و همین طور ملکیت فقیر نسبت به زکات، سید نسبت به خمس و حیازت کننده نسبت به مال حیازت شده.

جالب اینکه مرحوم شیخ محمد حسین، در همین جا به صنعت استعاره در فن بلاغت اشاره می کند که آن را مرحوم علامه در اصول فلسفه و روش رئالیسم، نقطه آغازین سخن خود در مقاله ادراکات اعتباری قرارداده است (ج 2، ص143). مرحوم شیخ محمدحسین می گوید:

اعتبارْ به ملکیت و زوجیت اختصاصی ندارد، بلکه در همه مقولات جاری است. مثلاً مطابق حقیقی مقولی واژه شیر نوعی است از انواع مقوله جوهر که عبارت از حیوان درنده است. امّا عرف شخص دلیر را شیر اعتبار می کند... (نهایة الدرایة، ج 5 و 6، ص 116).

ج. امام خمینی(ره): ایشان به مسئله خلط حقایق و اعتباریات در فقه و اصول توجه خاص نشان داده است. ردپای دیدگاه امام خمینی(ره) در این باره در تقریرات موجود درس فلسفه ایشان یافت می شود. در مبحث «خواص اجزاء ماهیت» برای رفع اشکال برخی از فلاسفه و متکلمان که به نظر ایشان ناشی از خلط برخی از حقایق با اعتباریات است، به توضیح تمایز این دو در احکام و آثار می پردازند. از مثال اعتباری که در «عقدالبیع» می زنند، به خوبی روشن می شود که مراد ایشان از اعتباریات در اینجا همان موضوع مورد بحث و بررسی این مقاله است:

البته نباید باور کرد که در امور اعتباریه تأثیر و تأثری است، هرگز عقدالبیع را یارای آنکه در صفحه وجود، قلب و انقلاب و نقل و انتقالی ایجاد کند نیست... . یگانه چیزی که تأثیر و تأثر حق طلق او است و نقل و انتقال از مشخصات او است، همانا وجود است... (تقریرات فلسفه امام خمینی(ره)، ج1، ص 245).

سنخیت این گونه اعتبارات با تشبیه و استعاره های بلاغی در نظم و نثر که از مرحوم علامه طباطبایی قبلاً دیده شد، در این سخن امام خمینی(ره) نیز آمده است (همان). در فرازی دیگر به احکام حقایق مانند «الواحد لایصدر منه الا الواحد»، «لزوم تأخر معلول از علت»، «عدم معقولیت تأثیر شرط متأخر» و... اشاره می کنند و از سرایت آنها به اعتباریات در اصول و فقه پرهیز می دهند: «پس باید در اصول و فقه باب این گونه احکام را مسدود نمود و اصلاً این گونه اعتبارات از احکام واقعیات، حظ ونصیبی ندارند» (همان، ص 246).

نمونه ای دیگر در رساله استصحاب ایشان است. در بحث احکام وضعیه، ابتدا، چند امر را متذکر می شوند. امر دوم درباره «موارد خلط بین تکوین و تشریع» است. در آنجا فرق بین «امور تکوینی انتزاعی» مانند فوقیت و تحتیّت با «امور اعتباری تشریعی» مانند شرایط معتبر در نماز را در تابعیت امور تکوینی انتزاعی از وضعیت ها و روابط خارجی و تابعیت امور اعتباری از «کیفیت اعتبار و جعل» آن دانسته اند. از این رو بر مرحوم آخوند خرده می گیرند که چرا اموری مانند جزئیت، شرطیت و مانعیت را در مانند نماز همچون فوقیت و تحتیّت اشیای خارجی شمرده اند (الاستصحاب، ص 68). ظاهر سخن مرحوم آخوند این است که اتصاف به جزئیّت، شرطیت و... در مأمورُ به مانند نماز معقول نیست، مگر به تبع امر به مأمورُ به با لحاظ تقید آن به جزء، شرط و... (کفایة الأصول، ج2، ص 304). به نظر مرحوم امام این عقیده ناشی از تصور همانندی جزئیت، شرطیت و... در امور شرعی و اعتباری مانند نماز است یا مانند فوقیّت و تحتیّت در اشیای خارجی که اتصاف چیزی به آن معقول و ممکن نیست مگر به تبع حالتی که در خارج نسبت به شی ء یا اشیای دیگر پیدا می کنند (الاستصحاب، ص 70). 1

22. دیدگاه علامه طباطبایی در تمایز گزاره های اصولی2

یکی دیگر از مطالبی که لازم است به عنوان پیش زمینه مباحث اصلی مورد توجه قرار گیرد، دیدگاه کلی علامه طباطبایی درباره گزاره های اصولی است. در این قسمت پرسش اصلی این است که از نظر مرحوم علامه در یک دیدگاه برون علمی یا فلسفه علمی، گزاره های اصولی در دسته بندی های پیش گفته ادراکات، در کدام دسته یا دسته ها قرار می گیرد. آیا می توان گفت همه گزاره های اصولی از قبیل ادراکات اعتباری است؟ آیا نمی توان دسته ای از گزاره های اصولی را اعتباری و دسته ای دیگر را حقیقی

1. برای مطالعه بیشتر در ادامه همین صفحه موارد دیگری از خلط بین تکوین و تشریع به نظر ایشان را می توان پی گرفت. همچنین فرزند فرهیخته و مجاهد ایشان آیت اللّه شهید سید مصطفی خمینی(ره)، از دیگر معاصرانی است که به مسئله اعتباریات و حقایق در فقه و اصول توجه خاصی نشان داده است. بنگرید: تحریرات فی الأصول، ج 1، ص 275 و ج 8، ص 431 و 433.

2. در پایان بحث تعریف اعتباریات مراد از گزاره های اعتباری آمده است.

دانست؟ اگر همه ادراکات اصولی را اعتباری بدانیم، باید مباحثی که احیاناً در اصول فقه، در حوزه ادراکات حقیقی طرح می شود، خارج از موضوع قلمداد شود، یا اینکه آن را از قبیل خلط حقایق و اعتباریات قلمداد کنیم و شایسته آن دانیم که با فرض اعتباری بودن بحث پی گیری شود. اگر دسته ای را اعتباری و دسته ای را حقیقی

بدانیم نیز باید قلمرو آنها را مشخص سازیم تا در قلمرو اعتباریات، احکام حقایق را پیاده نکنیم و بالعکس. اینها ثمرات پرداختن به این بحث مقدماتی است که تا به آن پرداخته نشود، نمی توان برای تفکیک حقایق از اعتباریات، گام های منطقی و حساب شده برداشت.

علامه، تا آنجا که نگارنده تحقیق کرده، مستقیماً و صریحاً به پرسش اصلی طرح شده در این قسمت نپرداخته است؛ امّا می توان از حواشی او بر کفایه، در ضمن برخی از مباحث دیگر پاسخ را به دست آورد. ایشان البته درباره فقه، به معنای مجموعه احکام ریز و درشت شرعی، در مقام ثبوت و واقع که از جانب شارع مقدس صادر شده و از آن به شریعت یاد می شود، اظهار نظر صریحی دارند:

و ما یشتمل علیه الشریعة من الامر والنهی و الاحکام و الاوضاع کلها امور اعتباریة» (المیزان، ج 3، ص 149).

مراد از اعتباری در این کاربرد نیز بی گمان، همان اصطلاحی است که در اینجا بحث می شود؛ زیرا این سخن را برای آن گفته اند که اشکال استناد امور اعتباری به خداوند متعال را که حقیقت محض و محض حقیقت است، بیان کنند و پاسخ دهند. روشن است زمینه اشکال وقتی فراهم است که مراد از اعتباری آن باشد که هیچ حقیقت و واقعیت خارجی نداشته باشد؛ وانگهی از آن به «الامور الاعتباریة المحضة» یاد کرده اند که ظهور یا صراحت در همان اصطلاحی از اعتباریات دارد که در اینجا مورد بحث است (همان).

الف. اعتباری بودن گزاره های اصولی از روی تعریف آن: از آنچه مرحوم علامه در «تعریف علم اصول» نگاشته، می توان برداشتی را درباره نوع گزاره های اصولی از دیدگاه ایشان، سر و سامان داد. ایشان در تعریف علم اصول نوشته است:

فعلم الأصول هوالعلم الباحث عن القواعد المقررة عند العقلاء لاستنباط الاحکام (حاشیة الکفایة، ص 14).

قواعد عقلاییه ای که بحث از آنها به نظر ایشان در ظاهر سخن فوق مجموعه دانش اصول را تشکیل می دهد، مختص استنباط احکام شرعی نیست، بلکه قواعد عام

عقلایی است. امّا از آنجا که غرض اصولی رسیدن به استنباط احکام شرعی است، قلمرو مباحث اصول هم در محدوده همین غرض در تکاپو است (همان). طبق این تعریف «قواعد مقرر عقلایی» گزاره هایی است که در اصول فقه مورد شناسایی قرار گرفته، از احکام، لوازم و نتایج آن، با غرض آمادگی بر ای استنباط احکام شرعی، سخن می رود. بنابراین باید بررسی کرد که آیا این «قواعد»، اعتباری است یا حقیقی یا آمیزه ای از هر دو؟ ممکن است گفته شود عقلا در رفتارهای خود و از جمله برای استنباط احکام، همچنان که از قواعد و بنائات اعتباری بهره می گیرند، از قواعد عقلی و بلکه علمی تکوینی و حقیقی هم استفاده می کنند. بنابراین عقلایی بودن قواعد مورد بحث در اصول فقه به تنهایی تعیین کننده اعتباری یا حقیقی بودن آنها نیست. امّا در سخن مرحوم علامه دو قرینه وجود دارد که اعتباری بودن همه گزاره های اصولی از آن به دست می آید. اوّل تعبیر به «مقررّه عقلایی» بودن به عنوان وصفی برای این قواعد. مقررّ بودن نزد عقلا همان قراردادی و اعتباری بودن را می رساند که در اینجا مراد است. دوم اینکه پس از تعریف فوق نکته ای را متذکر شده اند که نشان دیگری است از اعتباری و قراردادی بودن آنها در اینجا. توضیح اینکه پس از تنبیه شرعی بودن غرض اصولی در قواعد عقلایی که قبلاً از ایشان نقل کردیم نتیجه این می شود که پس اصولی ناچار است قواعد عقلایی خود را به تأیید شارع برساند تا به غرض شرعی خود نایل آید. علامه این نکته را با این بیان نوشته است:

و من هنا یظهر ان کل مسئلة منها فعندها مقدمة مطویه، بها تتم النتیجة و هی ان الشارع جری علی هذا البناء و لم یردع عنه... ؛ از اینجا روشن می شود که هر مسئله ای در اصول، همراه خود یک گزاره ای را مفروض می گیرد و آن گزاره این است که شارع بر همین بنا رفتار می کند و ازآن ردع نکرده است... (همان).

روشن است که آنچه نیاز به تأیید و امضای شارع دارد لااقل در نگاه عقل گرای علامه طباطبایی و همه اصولی ها، در برابر اخباریان و نص گرایان بنائات، قرارات و اعتبارات عقلاییه است، وگرنه اصول و قواعد عقلی یا علمی نیازمند طی کردن چنین فرایندی، برای پیروی کردن از آن نیست.

نکته ای که ظهور سخن فوق را به صراحت نزدیک می کند، نتیجه ای است که

مرحوم علامه از تعریف اصول فقه، به دست می دهد:

و من هنا یظهر ایضا ان المقدمة العقلیة المحضة و بعبارة اخری، البرهان غیر مستعمل فی المباحث الأصولیه فی الحقیقة، اذ العقلاء لایبنون فی القضایا الاعتباریة المتداولة عندهم الا علی اصول بنائاتهم من ضرورة الحاجة او اللغو... ؛ از اینجا آشکار می شود که مقدمات عقلی محض و به دیگر سخن، برهان، در مباحث اصولی مورد استفاده قرار نمی گیرد؛ زیرا عقلا در قضایای اعتباری رایج بین خود فقط بر پایه های بناهای خود، شامل حاجت های ضروری برای برقراری یک بنا و یا لزوم لغویت، تکیه می کنند (همان، ص 15).

از آنچه در مبحث تعریف علم اصول نقل شد، نمی توان تردید کرد که به نظر مرحوم علامه طباطبایی گزاره های اصولی، همگی از قسم اعتباریات اند و باید از احکام اعتباریات در آنها استفاده کرد و نمی توان احکام و روش های مورد استفاده در تکوینیات شامل علوم عقلی و تجربی ناظر به امور عینی واقعی را درباره آنها به کار بست. از همین رواست که علم اصول را ظاهراً در شمار «علوم اعتباری» می دانند (همان، ص 14).

ب. اعتباری بودن گزاره های اصولی بر محور «حجیت»: حجیت محور اصلی مباحث و گزاره های اصولی است. گرچه در بخشی از مباحث صرفاً به صغریات برخی از گزاره هایی که محمول آنها حجیت است، پرداخته می شود (مباحث الفاظ) و یا اساساً مقدماتی است که زمینه ساز مسائل اصلی است (وضع و اقسام آن) امّا غرض اصلی در اصول فقه، همچنان که از تعریف علامه بر می آید، رسیدن به راه هایی است که از نظر شرع مقدس حجت باشد. درباره معنای حجیت، ارکان و آثار آن، در کتاب های کلاسیک اصولی بحث مستقل و منظمی صورت نگرفته است. امّا برخی از صاحب نظران معاصر مستقلاً به آن پرداخته اند (ر. ک: الأصول العامة، ص 33). آنچه از معنای حجیت مورد توافق و غیر قابل انکار است، همان معذریت و منجزیت است (ر. ک: منابع قانون گذاری در حکومت اسلامی، ص 140).

با فرض محوریت حجیت در گزاره ها و مباحث اصولی لااقل از دیدگاه علامه طباطبایی می توان نتیجه گرفت که مباحث و گزاره های اصولی از دسته اعتباریات است. توضیح اینکه راه های رسیدن به حکم شرعی، اعم از واقعی و ظاهری آن، ممکن است

مورد قطع باشد یا نباشد.1 در صورتی که مقطوع نباشد، تردیدی نیست که نیازمند جعل حجیت است و حجیت در آن امری اعتباری است. امّا نکته درخور توجه این است که به نظر مرحوم علامه طباطبایی، راه قطعی نیز همچون راه غیرقطعی در حجیت، اعتباری است. بنابراین به نظر ایشان حجیت، چه در مورد قطع وچه در مورد غیر قطع، امری است اعتباری که در گزاره های اصولی محمول قرار می گیرد.

اینکه حجیت قطع، امری است اعتباری، در چند جا از آثار علامه و در برخی موارد همراه با نقد حجیت ذاتی برای قطع که در سخن بسیاری از اصولی های متأخر ذکر شده، مشهود است. در اصول فلسفه و روش رئالیسم «اصل متابعت علم» را یکی از «اعتبارات عمومی قبل الاجتماع» شمرده و به توضیح آن پرداخته است (ج 2، ص 200). در حاشیه کفایه نیز شبیه همین بیان را همراه با نقد ادله حجیت ذاتی قطع آورده است (ص 177). بیان چگونگی اعتباری بودن آن در اینجا برای ما مهم است، امّا نقد حجیت ذاتی قطع به کانون بحث ما مربوط نمی شود. از این رو به همان بیان در اینجا اکتفا می کنیم. می توان بیان مزبور را طی چند مقدمه به صورت زیر تقریر کرد:

1. هر انسانی رفتارهایی دارد که فعلاً یا ترکاً مربوط به امور حقیقی خارجی است و انسان با حیثیت خارجی بودن آن، بدون لحاظ غیر خارجی بودن آن، سر و کار دارد.

2. گاهی امر خارجی بر انسان مشتبه می شود و گاهی درمی یابد که در خارجی بودن چیزی به خطا رفته است! اینجا است که شک، ظن و وهم به خارج را در می یابد و می فهمد که آنچه بین او و خارج واسطه است، وصفی است وجدانی برای او که به آن علم می گویند. هرگونه حرکت و سکونی که او را با خارج مرتبط می سازد، با واسطه همان علم است که اضطراراً آن را بلاواسطه به خارج نسبت می دهد.

3. هیچ فعل ارادی از انسان سر نمی زند مگر اینکه در نفس خود قبلاً اذعان به لزوم و وجوب آن پیدا می کند. از آنجا که واسطه انسان با خارج به واسطه علم است. پس صفت وجوب فعلی که در خارج، از انسان سر می زند، در واقع صفت برای معلوم است نه اینکه برای خود امر خارجی صفتْ باشد. به عبارت دیگر، انسان برای معلوم، از آن رو که

1. بنگرید به کتاب های اصولی، مقدمه ورود مباحث حجج، مانند شیخ انصاری در ابتدای فرائد الأصول و آخوند خراسانی ابتدای مقصد ششم از کفایة الأصول.

معلوم است، حکم امر خارجی را از آن رو که خارجی است جاری می کند و برای علم حکم خارج را جاری می کند. این جریان و سریان دادن، طبق تعریف، همان اعتبار کردن است. پس هرگونه وجوب عمل کردن به احکام امور خارجی که همه تکالیف عقلی و نقلی را دربر می گیرد، در وهم، به معلوم منتقل می شود. به عبارت دیگر، وجوب عمل، در یک انتقال اعتباری اضطراری، به دلیل اینکه تنها واسطه انسان با خارجْ علم است، منتقل به مرحله علم می شود. بنابراین وجوب عمل به علم که همان حجیت علم است از دو جهت در دایره اعتبار گرفتار است: اوّل از جهت ذات خودش که امری است اعتباری؛ زیرا اتصاف امر خارجی به آن وهمی است نه حقیقی، هر چند انسان برای این گونه معانی اعتباری، واقعیت خارجی تصور می کند. دوم از جهت اینکه آنچه را حکم واقع تصور می کند، به علم نسبت می دهد. همچنان که حکم موجود در ظرف واقع را به معلوم موجود در ظرف علم می دهد (حاشیة الکفایة، ص 177 و 178 و ر.ک: اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 200 203). آنچه از بیان فوق به دست می آید این است که حجیت قطع، همچون حجیت ظن، امری است اعتباری و نمی توان از حجیت ذاتی در اینجا به معنای حقیقی قطع سخن گفت. امّا تفاوتی که حجیت قطع با حجیت ظن دارد این است که اعتباری بودن حجیت قطع، امری است اضطراری و لابدَّ مِنْه. انسان از آنجا که رابطه خود را با خارج به واسطه علم دارد، به ناچار و اضطراراً آن را معتبر می داند.

از آنجا که پی گیری بیشتر این بحث ما را از چارچوب محدود مقاله، خارج می سازد، به همین مقدار بسنده می کنیم. امّا دو محور اصلی قابل پی گیری آن را مورد اشاره قرار می دهیم:

اوّل مسئله وساطت وجوب برای انجام اعمال ارادی است که مرحوم علامه آن را برای هر حیوانی اعم از انسان و غیرانسان قائل است. این بحث هم در رسائل سبعه، مقاله اعتباریات آمده است (ص 127) و هم در اصول فلسفه و روش رئالیسم (ج2، ص 171 و 189). همچنان که در حاشیه کفایه هم به آن اشاره شده است (ص 128). این مبحث در فلسفه اخلاق آنجا که حقیقت و منشأ باید و نبایدها مطرح می شود، قابل پی گیری است.

دوم، مسئله علم و رابطه انسان با عالم خارج است. این مسئله نیز در مباحث وجود ذهنی و کیفیت علم به اشیا و مباحث معرفت شناسی در فلسفه قابل بررسی است.

ج. جمع بندی و پی گیری دیدگاه علامه پیرامون گزاره های اصولی: آنچه از دو محور فوق یعنی مباحث مربوط به تعریف علم اصول فقه و حجیت در اصول فقه، از آثار علامه به دست می آید، این است که گزاره های اصولی از آن جهت که اصولی هستند، تماماً از قسم گزاره های اعتباری اند. امّا نکته ای که باید به آن توجه کرد، بررسی نسبت این نظر با جایگاه مباحث عقلی و به ویژه مباحث فلسفی از نوع فلسفه اسلامی آن است. آیا لازمه چنین نظری این است که مباحث عقلی و فلسفی در اصول فقه جایگاهی ندارد و باید کلاً کنار گذاشته شود؟ ممکن است در راستای تثبیت پاسخ مثبت به این پرسش گفته شود اعتباری بودن گزاره های اصولی مستلزم این است که باید همت اصولی، کلاً در یک تلاش نقل گرایانه صرف این گردد که ببیند چه گزاره هایی در جهت غرض استنباط احکام چه از جانب عقلا (که در بند الف بر محور تعریف علم اصول هم از طرف علامه مورد اشاره قرار گرفت) و چه به طور خاص از جانب شارع مقدس جعل و اعتبار شده است. از این رو وارد شدن در مباحث عقلی و فلسفی در اصول فقه، کلاً خطا و انحراف است.

امّا به نظر می رسد نمی توان از نظریه اعتباری بودن گزاره های اصولی به چنین نتیجه ای رسید. آنچه مستلزم نظریه فوق است این است که نباید احکام حقایق را بر گزاره های اصولی تطبیق کرد، امّا این به معنای خالی کردن اصول فقه از مباحث عقلی و حتی فلسفی نیست؛ زیرا اولاً لازمه بررسی اعتباریات این نیست که یک سره دست از عقل، عقلیات و حتی فلسفه بشوییم و به نقل و صرفاً اطلاع از بنائات و قرارات عقلائیه روی آوریم. احکام اعتباری، با توجه به روابطی که اعتباریات با یکدیگر و با حقایق دارند، غیر از جنبه نقلی صرف، بر اساس لزوم پرهیز از لغویت، با حوزه مباحث عقلی و از آن طریق، برخی از مباحث فلسفی مرتبط خواهد بود. ثانیاً یکی از منابع فقه، یعنی عقل، شامل مستقلات و غیر مستقلات عقلیه است، و در غیر مستقلات عقلیه از ملازمات عقلی بین احکام شرعی بحث می شود؛ مانند اینکه آیا وجوب ذی المقدمه عقلاً ملازم با وجوب مقدمه است یانه. در اینجا هر چند به دلیل اعتباری بودن دو طرف ملازمه لازم است احکام اعتباریات رعایت شود، ولی اصل بحث یک بحث عقلی است. امّا در مستقلات عقلیه نیز مباحثْ عقلی و فلسفی است؛ مانند بحث از مدرکات عقل نظری و عقل عملی، تلازم حکم عقل با حکم شرع و... . بنابراین در همه موارد راه ورود مباحث عقلی و فلسفی به اصول فقه باز است. با وجود این، براساس محور دوم استنباطشده از نظر مرحوم علامه طباطبایی، در اعتباری بودن گزاره های اصولی، یعنی محور اعتباری بودن

حجیت در اصول فقه حتی حجیت قطع، همه مباحث یادشده از جهت غرض اصولی در حوزه گزاره های اعتباری است؛ زیرا در همه مباحث عقلی و فلسفی، هدف رسیدن به حجیت راهی است برای استنباط احکام شرع؛ هرچند آن راه براساس مقدماتی عقلی و فلسفی به قطع و یقین منجر شود؛ زیرا حجیت قطع و یقین نیز در دیدگاه ایشان چنان که گذشت اعتباری است.

نشانه خارج نبودن یک سره مباحث عقلی و فلسفی از اعتباریات، از دیدگاه علامه طباطبایی، با مروری بر حاشیه کفایه و برخی مباحث عقلی که خود علامه علی رغم تأکید فراوان و مکرر بر پرهیز از خلط حقایق با اعتباریات آورده است، به دست می آید. در اینجا یک نمونه ذکر می شود. در بحث مقدمه واجب، آنجا که مرحوم آخوند به رابطه اجزای یک مرکب (با عنوان مقدمات داخلیه) با خود مرکب (به عنوان ذی المقدمه آن مقدمات) می پردازد (کفایة الأصول، ج1، ص 140)، مرحوم علامه در حاشیه خود، با بیانی فلسفی در چارچوب احکام مرکبات در فلسفه، آرای ماتن را به نقد می کشد. آن گاه تصریح می کند که در این احکام فلسفی، تفاوتی بین مرکبات حقیقی و اعتباری نیست (حاشیة الکفایة، ص 102 و 103). ممکن است گفته شود مراد از مرکبات اعتباری در اینجا، مرکباتی است که در آنها ترکبْ اعتباری است نه اینکه اجزا هم اعتباری باشند. به عبارت دیگر میان امور خارجی گاهی ترکیب حقیقی وجود دارد و گاهی ترکیب اعتباری؛ مراد از مرکب اعتباری قسم دوم است، پس مرکبات اعتباری که اجزای آن هم اعتباری باشند چنان که مرکبات شرعی چنین یا لااقل شامل آن است از محل سخن علامه بیرون است. عبارت ایشان در محل بحث نیز ظهور در همین معنا دارد:

نعم المرکبات الاعتباریة و هی التی اثر الترکب فیها امر اعتباری لاکون اثرها امراً اعتباریاً... (همان، ص 103).

امّا چند صفحه بعد، ذیل سخن مرحوم آخوند که درباره مرکبات شرعی، با عنوان «مأمورء به» افاده شده، حاشیه ای دیگر دارند که نشان می دهد در نظر ایشان، احکام مرکبات، از آن جهت که مرکب هستند، در رابطه ای که با اجزای خود دارند، در مرکبات حقیقی و اعتباری یکسان است. توضیح اینکه مرحوم آخوند در امر دوم از اموری که «قبل الخوض فی المقصود» در فصل مقدمه واجب آورده اند، پس از تقسیم مقدمات به داخلی و خارجی، می گوید:

مقدمات داخلی که همان اجزای مرکبات است از محل بحث در مبحث مقدمه واجب، بیرون است؛ زیرا اجزا، عیناً، همان «مأمورء به» مرکب هستند و با مرکب فقط مغایرت اعتباری دارند. بنابراین وجوب آنها عین همان وجوبی است که مرکب دارد و معنا ندارد که برای آنها وجوب دیگری هم داشته باشیم؛ زیرا از اجتماع این دو وجوب، اجتماع مثلین لازم می آید (کفایة الأصول، ج1، ص 140 و 141).

مرحوم علامه بر ایشان اشکال می کند که با فرض اعتبار ترکیب بین اجزا، اگر اعتبار ترکیبْ مغایرتی را بین مرکب و اجزا ایجاد کند، قهراً حکمی که برای این مرکب مغایر جعل می شود، متعلق به موضوع خودش، یعنی همان مرکب مغایر با اجزا خواهد بود و به اجزا تعلق نمی گیرد. اما اگر اعتبار ترکیبْ مغایرتی را ایجاد نکند به این معنا است که با وجود چنین اعتباری، چیز جدیدی غیر از همان اجزا که قبل از این اعتبار هم موجود بودند، اعتبار نشده است. در این صورت اعتبارِ ترکیبْ لغو است و مرکبی اعتبار نشده است. حاصل اینکه اگر اعتبار ترکیبْ شد، باید به لوازم و احکام مرکب در آنکه قبلاً اشاره شد پایبند بود (حاشیة الکفایة، ص 105). مراد ایشان از آنچه قبلاً اشاره شد، همان احکام مرکبات است که گفتند در حقایق و اعتباریات، به لحاظ اینکه مرکب هستند و رابطه ای خارجی با اجزا دارند، تفاوتی نمی کند.1

3. منطق استدلال در ادراکات اعتباری

مجموعه مباحث گذشته را با اندکی تسامح، مبادی تصوری موضوع مقاله، قلمداد کردیم. برای اینکه «مباحث تمهیدی» این بخش تکمیل گردد، اکنون به مبادی تصدیقی آن می پردازیم. قبل از ورود در اصل موضوع، باید روشن شود که منطق استدلال در ادراکات اعتباری از منطق استدلال در ادراکات حقیقی متمایز است. اینکه در پرسش اصلی، نقش تمایز ادراکات حقیقی از اعتباری را در اصول فقه کاوش می کنیم، مبتنی بر این گزاره کلی است که منطق و روش استدلال در ادراکات اعتباری با حقیقی فرق می کند و در جایی که

1. چند نمونه دیگر از مباحث عقلی فلسفی که در متن گزاره های اصولی وجود دارد، از حاشیه کفایه علامه طباطبایی نشانی داده می شود: صفحات 85، 109، 127، 138، 161، 168، و... .

موضوع بحث ادراکات اعتباری است، نباید در آن با منطق استدلال در ادراکات حقیقی به بررسی و قضاوت پرداخت. بنابراین قبلاً لازم است منطق استدلال در ادراکات اعتباری با تأکید بر تمایز آن نسبت به ادراکات حقیقی باز شناخته شود.

ابتدا، مراد از منطق استدلال در اینجا توضیح بیشتری داده می شود؛ هرچند این توضیح، در واقع، از قبیل شرح الاسم است. برای این منظور، نخست نگاهی دوباره به دغدغه و پرسش اصلی مقاله می اندازیم: دغدغه اصلی، پرهیز از خلط ادراکات حقیقی با ادراکات اعتباری در اصول فقه است. این خلط، مربوط به سیر و سلوک فکری و تولید دانش در این حوزه است. در بررسی ها و استدلال هایی که در مسائل اصول فقه به عمل می آید، صاحب نظران و صاحبان اقوال و وجوه مختلف در هر مسئله برای اثبات نظر خود، منطق و روشی را در پیش می گیرند، و براساس آن مقدمه چینی می کنند و از به هم آمدن مقدمات، به نتایج و قضاوت های خود می رسند. آن کس که ادعای خلط ادراکات حقیقی یا تکوینی با ادراکات اعتباری یا تشریعی را دارد، منطق به کار رفته در یک استدلال یا فرایند اثبات نظر یا نظریه ای را به چالش می کشد و ادعا می کند منطق به کار رفته در آن استدلال مثلاً مربوط به استدلال در باره حقایق یا تکوینیات است؛ درحالی که گزاره یا گزاره های مورد بحث که نتایج مسائل در آنها تبلور می یابد، گزاره هایی اعتباری یا تشریعی است. بنابراین آنچه خلط می شود و در هم می آمیزد منطق تولید دانش، ارائه نظریه، نظر و قضاوت است که از یک حوزه به حوزه دیگر سرایت می کند؛ مثلاً برهان به معنای اصطلاح منطقی آن نه به معنای هرگونه دلیل که گفته می شود اختصاص به استدلال درباره حقایق دارد در استدلال درباره اعتباریات به کار گرفته می شود. اینجا است که ناقدِ نگران از خلط اعتباریات به حقایق به حرکت در می آید و برهان را از دست بازیگر استدلال در اعتباریات می ستاند؛ زیرا آن را ابزار درخور و شایسته ای برای سیر و سلوک فکری در اعتباریات نمی بیند (ر. ک: اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 159).

13. تفاوت اعتباریات با حقایق در منطق استدلال

مرحوم علامه هماره تصریح می کند که منطق استدلال در اعتباریات با حقایق متفاوت است. این مطلب را معمولاً در هر جایی از مباحث اصولی در حاشیه کفایه ذکر

می کند. امّا در برخی موارد و در آثار دیگر، آن را همراه با اشاره به دلیل آن، توضیح بیشتری داده است. به نظر او گره اصلی مسئله مربوط به خلط حقایق با اعتباریات است.

در نهایة الحکمه، پس از بیان تعریف اعتباریات، می گوید: «معانی اعتباری حد ندارد، همچنان که برهان در آنها جریان نمی یابد» (ص 229).1 مراد از حد و برهان در اینجا مطابق اصطلاح منطقی آنها است. بنابراین تعریف حقیقی که در آن ماهیت شی ء بازشناخته می شود در اعتباریات نیست؛ همچنان که برهان منطقی در آن جاری نمی شود. در مورد حد نداشتن، مفاهیم تصوری اعتباری مراد است و در مورد عدم جریان برهان، قضایای اعتباری؛ زیرا برهان در قضایا جریان می یابد. به هر حال، دلیل عدم جریان حد در اعتباریات را چنین بیان می کند: «دلیل اینکه مفاهیم اعتباری حد ندارد این است که ماهیت ندارد تا زیر مجموعه مقولات قرار گیرد. بنابراین نه جنس دارد نه فصل تا بتواند براساس آنها حد داشته باشد» (همان). اینجا این پرسش پیش می آید که پس مفاهیم اعتباری از کجا شناخته می شوند؟ پاسخ این است که مفاهیم اعتباری حد اعتباری دارد. پس مراد از اینکه حد ندارد این است که حد حقیقی ندارد. امّا از روی مفاهیمی که برای ساختن، جعل و قرارداد کردن مفهوم اعتباری وام گرفته شده می توان مفهوم اعتباری را شناخت. این است که می نویسد:

نعم لها حدود مستعارة من الحقائق التی یستعارلها مفاهیمها؛ مفاهیم اعتباری حدودی دارد که از حقایق به عاریت گرفته می شود، همان حقایقی که برای تشکیل مفهوم اعتباری به عاریت گرفته شده است (همان).

امّا دلیل عدم جریان برهان در قضایای اعتباری این است که مقدمات برهان باید سه ویژگی ضرورت، دوام و کلیت را دارا باشد؛ در حالی که این سه ویژگی فقط در قضایای حقیقی محقق می شود، نه در قضایای اعتباری (همان). این دلیل دو مقدمه دارد که باید مورد توجه قرار گیرد:

1. نیز بنگرید: اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 153؛ حاشیة الکفایة، ص 15؛ رسائل سبعة، ص 89.

نخست اینکه سه ویژگی یاد شده از شرایط مقدمات برهان است. این مقدمه در کتاب های منطقی قابل پی گیری است، 1 و در اینجا اصل مفروض انگاشته می شود. دوم اینکه ویژگی های یاد شده فقط در قضایای حقیقی یافت می شود، نه در قضایای اعتباری. مرحوم علامه برای اثبات این مقدمه می گوید: این ویژگی ها از تطابق با نفس الامر به دست می آید (همان). یعنی اوصافی مانند ضرورت و کلیّت، اموری حقیقی است که ذهن انسان برای قضایایی که از تکوینیات خبر می دهند، اذعان می کند. امّا قضایای اعتباری که نفس الامر و حقیقتی ندارد، نمی تواند متصف به چنین اوصافی شود. بدین رو در ادامه می گوید: مقدمات اعتباری کجا و نفس الامریت کجا؛ اعتباریات از حدّ ادعا و فرض فراتر نمی رود (همان). در بیانی دیگر وجه عدم جریان برهان در اعتباریات را فقط بر پایه نبودن ضرورت در اعتباریات نهاده اند:

در امر اعتباری برهان جریان ندارد؛ زیرا مراد از برهانْ قیاسی است که ایجاد یقین می کند و یقین به وجود نمی آید مگر اینکه علمی وجود داشته باشد به اینکه فلان شی ء چنان است و امکان ندارد چنان نباشد، و این یعنی علم به مقدمه ای ضروری؛ در حالی که ضرورتی برای محمولی نسبت به موضوعی به وجود نمی آید، مگر از سر اقتضایی که ذاتاً در موضوع وجود داشته باشد یا از ناحیه علت آن موضوع باشد یا یک ثبوت خارجی رابطه ضروری را بین موضوع و محمول برقرار کرده باشد. هیچ یک از این حالات

1. منطقی ها در باب برهان، بخشی را به شرایط مقدمات برهان اختصاص داده اند؛ از جمله مرحوم مظفر در المنطق، ص 366، و خواجه نصیرالدین طوسی و علامه حلی در الجوهر النضید، ص 227 و شیخ الرئیس و خواجه نصیرالدین در شرح الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 295. شهید مطهری در پاورقی اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 157 از غالب منطقی ها درباره تبیین شرایط مقدمات برهان اظهار نارضایتی می کند و تنها ابن سینا را در منطق شفا می ستاید که حق مطلب را در این باره ادا کرده است. وی سه شرط ذاتیت، ضرورت و کلیت را از همه مهم تر می داند. به هر حال نگارنده، در آنچه استعجالاً از منابع بازکاوی کرد، به شرط «دوام» که در عبارت مرحوم علامه در نهایة الحکمة در نشانی پیش گفته آمده، برنخورد. شاید واژه «دائمة» در این عبارت بیان برای «کلیة» باشد؛ زیرا کلیت در اینجا، چنان که در منابع بالا آمده است، معنای خاصی می دهد که با دوام به معنای جمیع الازمنة متناسب است.

ضرورت زا در امر اعتباری وجود ندارد؛ زیرا امر اعتباری ماهیتی ندارد تا موجودیتی داشته باشد، 1 وگرنه امر حقیقی می شود که خلاف فرض اعتباری بودن آن است (رسائل سبعة، ص 89).

محور اصلی در بیان های فوق، درباره تفاوت اعتباریات با حقایق، در منطق استدلال و تولید دانش، نفس الامریت و واقعیت خارجی داشتن ادراکات حقیقی در مقابل فرضی و ادعایی بودن ادراکات اعتباری است. این نکته ای است که استاد مطهری هم در پاورقی های اصول فلسفه و روش رئالیسم، آن را گوشزد می کند. وی درباره «ارتباط تولیدی بین ادراکات حقیقی» می گوید:

پیشروی فکری ذهن براساس درک روابط است و آن روابط واقعی و نفس الامری است؛ یعنی هر چند «فکر» یک نوع فعالیت است، ولی این فعالیت دل بخواه و آزاد نیست، بلکه تابع واقع و نفس الامر است و اگر ذهن بلا واسطه یا مع الواسطه حکم به تلازم یا تعاند یا اندراج می کند، از آن جهت است که در واقع و نفس الامر چنین است ( ج 2، ص 156).

همچنین در مقایسه ادراکات حقیقی با اعتباری و تفاوتی که این دو در منطقه استدلال دارند، می نویسد:

اساس تکاپو و جنبش فکری و عقلانی ذهن، روابط واقعی و نفس الامری محتویات ذهنی است و چون مفاهیم حقیقی در ذات خود با یکدیگر مرتبطاند، زمینه این فعالیت ذهنی در میان آنها فراهم است و از همین رو ذهن می تواند به تشکیل قیاسات و براهین منطقی موفق شود و از پاره ای حقایق، حقایق دیگری را بر خویش معلوم سازد؛ ولی در اعتباریات همواره روابط موضوعات و محمولات، وضعی و قراردادی و فرضی و اعتباری است و هیچ مفهوم و اعتباری با یک مفهوم حقیقی یا یک مفهوم اعتباری دیگر رابطه واقعی و نفس الامری ندارد (همان، ص 157).2

1. اینکه موجودیت نداشتن را نتیجه ماهیت نداشتن دانسته اند، ظاهراً با قول به اصالت ماهیت می سازد که از اختیارات ایشان در بحث اصالت وجود نیست.

2. در مورد عدم رابطه حقیقی بین مفهوم اعتباری و حقیقی، علامه نیز در این دو منبع تصریح دارد: حاشیة الکفایة، ص 79 و اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 153.

در همین جا، استاد شهید چندین مورد از روابط حقیقی که در حقایق وجود دارد و نمی توان آنها را در اعتباریات هم جریان داد، به عنوان نمونه می آورد. این موارد، غالب جاهایی را که از سوی کسانی مانند علامه طباطبایی و امام خمینی(ره)، در اصول فقه، به عنوان موارد خلط بین حقایق و اعتباریات نقادی می شود، پوشش می دهد. استاد شهید، خود نیز پس از ذکر آنها ادعا می کند که «معظم استدلالاتی که معمولاً در فن اصول به کار برده می شود، مبتلا به اشتباه در کاربری این گونه روابط حقایق در اعتباریات است» (همان، ص 158 و 159؛ نیز بنگرید: حاشیة الکفایة، ص 186).

تمام این موارد در فلسفه اسلامی در احکام وجود از آن جهت که موجود است (احکام عام وجود) یا احکام ماهیت از آن جهت که ماهیت است (احکام عام ماهیت) مطرح و بررسی می شود. دلیل اینکه در اعتباریات جاری نمی شود، آن است که اعتباریات نفس الامریت وجودی یا ماهوی ندارد. امّا این نکته به معنای آن نیست که در اعتباریت هیچ گونه بحث عقلی یا حتی فلسفی وجود ندارد.

23. تولید دانش در حوزه اعتباریات با تطبیق بر اصول فقه

علامه، در نهایة الحکمه، پس از منع جریان حد و برهان در اعتباریات، به اختصار اشاره می کند که در اعتباریات منطق استدلال و سیر و سلوک فکری چگونه است:

قیاسی که در اعتباریات جریان می یابد از مشهورات و مسلمات تشکیل می شود و از نوع جدل خواهد بود. [در روند بررسی و ارزیابی اعتباریات] آن دسته ای پذیرفتنی است که آثاری متناسب و شایسته با اهداف در نظر گرفته شده برای آن داشته باشد و آن دسته ای ناپذیرفتنی و مردود است که لغو و بی اثر باشد (ص 229).

در این عبارت دو نکته درباره سیر و سلوک فکری و تولید دانش در حوزه اعتباریات آمده است: اوّل اینکه استدلال ها در گزاره های اعتباری از نوع جدل و متشکل از مشهورات و مسلمات است. دوم اینکه معیار در استدلال ها و ارزیابی های گزاره های اعتباری پرهیز از لغویت می باشد. در ادامه هر یک از دو نکته تبیین می شود:

الف. جدلی بودن استدلال ها در اعتباریات و تعقیب آن در اصول فقه: پیش از این گذشت که مرحوم علامه گزاره های اصولی را اعتباری می دانند. اکنون با توجه به اینکه در

اعتباریات برهان را جاری نمی دانند و ابزار سیر و سلوک فکری را در آن جدل قرار داده اند، این نتیجه گرفته می شود که استدلال های اصولی جدلی است نه برهانی. قبل از اینکه این نتیجه گیری را بیشتر تعقیب کنیم، لازم است اولاً به اختصار نکات مهم و سرنوشت ساز صناعت جدل را در منطق، مرور کنیم. و ثانیاً بررسی کنیم که چرا سیر و سلوک فکری در اعتباریات با جدل امکان پذیر است.

جدل را در منطق این گونه تعریف می کنند: «فنی است علمی که با آن می توان، در حد امکان، به اقامه حجت از طریق مقدمات مسلّم، برای اثبات هر مطلوبی یا بر محافظت از هر ادعایی، به صورتی که نقضی متوجه آن نشود، قادر گردید» (المنطق، ص 375؛ جوهر النضید، ص 232). مواد استدلال های جدلی عبارت است از مشهورات و مسلمات (همان، ص 379؛ همان، ص 233). البته در تعریف پیش گفته برای جدل فقط به مواد مسلم اشاره شده است. وجه جمع این دو گفته این است که با توجه به اقناعی بودن استدلال های جدلی، کاربرد مشهورات نیز در آنها از آن رو است که مورد تسالم استدلال کننده و مخاطب استدلال است. شاهد اینکه در توضیح مسلمات در مبادی جدل آن را به دو قسم عام و خاص تقسیم می کنند و عام آن را همان مشهوراتی می دانند که به لحاظ تسالم بر آنها در جدل می آید؛ هر چند عام نیز به مطلق (آنکه بین جمهور مردم مشهور است) و محدود (بین دسته ای خاص معروف است) تقسیم می گردد (جوهر النضید، ص 236).

با توجه به ماهیت و مبادی جدل می توان توجیه کرد که چرا جدل برای استدلال در اعتباریات، ابزار مناسبی است. در اعتباریات چنان که از تعریف آن روشن است هدف و غایتی در نظر گرفته می شود و برای رسیدن به آن هدف مفاهیمی عاریت گرفته شده از حقایقْ فرض و اعتبار می گردد. برای سیر و سلوک فکری و استدلالی در اعتباریات، آن هدف و غایت نصب العین استدلال کننده و مخاطب استدلال خواهد بود. هر حرکت استدلالی که در راستای آن هدف باشد، ارزشمند تلقی می شود و هر حرکتی که نسبت به آن هدف مثمر ثمر نباشد، لغو و غیر ارزشمند خواهد بود. بنابراین حرکت های فکری در اعتباریات مبتنی بر تسالم بر اهداف معین در اعتباریات است.1 از همین جا است که پای جدل به میان می آید؛ زیرا جدل همچنان که در بند قبل اشاره شد، مبتنی بر تسالم است.

1. این عبارت مرحوم علامه در حاشیة الکفایة، ص 136، در همین راستا قلمداد می شود: ان الاحکام الاعتباریات لایحاذی فیها الحقایق الابمقدار یترتب علیه الاثر المطلوب.

اما، برهان که در اعتباریات کاربرد ندارد، مبتنی بر یقین است و نمی توان در آن به تسالم تکیه کرد.

اکنون با تذکر دو نکته مقدماتی به بحث پیش گفته درباره جدل و اصول فقه می پردازیم.

نخست اینکه آنچه گفته شد، مربوط به مسلمات در مواد استدلال های جدلی است. نقش تسالم در جدل فقط در مواد آن نیست، بلکه گاهی در جدل صورت استدلال هم مبتنی بر تسالم است نه واقعیت خارجی. این نکته ای است که در جوهرالنضید به آن تذکر داده شده و گفته شده است که مثلاً در جدل ممکن است بر اساس تسالم مستدل و مخاطب (در اصطلاح منطق مجیب و سائل) در شکل دوم قیاس اقترانی، «موجبتین» هم نتیجه بخش باشد (همان). اگر ابزار استدلال در اعتباریات را جدل دانستیم، باید به این بخش آن هم ملتزم شویم.

دیگر آنکه وقتی گفته می شود ابزار استدلال در اعتباریات جدل است، نباید نتیجه گرفت که پس همه مباحث علوم اعتباری، جدلی است؛ زیرا اوّلاً بخش مهمی از مباحث در علوم اعتباری مربوط به نقل اعتبارات از منشأهای اعتبار است و اینکه چه گزاره هایی و چگونه اعتبار شده است. ثانیاً برخی از مباحث ممکن است مربوط به مبادی تصوری یا تصدیقی آن علم باشد که هر چند از مسائل علم بیرون است، ولی عملاً به دلیل عدم پردازش در جای دیگر، به خود علم راه یافته است.

تطبیق نکته اوّل در اصول فقه به عنوان یک دانش اعتباری، حداقل در دیدگاه علامه طباطبایی و به گونه ای که تفصیل آن در فصل قبل گذشت، این است که در اصول فقه کاربرد استدلال جدلی حتی در صورتی که صورت آن هم از اشکال منتج قیاس نباشد، امکان پذیر است؛ به شرطی که آن صورت مورد تسالم باشد. امّا تا آنجا که نگارنده می داند، در هیچ کجای اصول فقه چنین تسالمی وجود ندارد؛ بلکه اصولی ها حداقل در شکل قیاس متعهد به اشکال منتج در قیاس های برهانی هستند و اگر خلاف آن از کسی در صحنه استدلال های اصولی سر زند، مورد نقد و طرد خواهد بود. بنابراین اگر جدلی بودن اصول فقه را هم بپذیریم، باید این تبصره را به آن بیفزاییم که جدلی بودن آن در حدّ مواد آن است، نه در صورت آن.

تطبیق نکته دوم این است که راه یافتن جدل به اصول فقه به معنای جدلی بودن

مجموعه علم نیست. همچنان که در توجیه اعتباری بودن گزاره های اصولی براساس محور تعریف اصول فقه گذشت، بخش مهمی از مباحث اصول مربوط به یافتن بنائات عقلاییه است. این جنبه در واقع جنبه نقلی و استظهاری اصول فقه است که در سراسر آن چه در مباحث صغروی که در شناسایی ظهورات الفاظ، مانند ظهور لفظ امر و نهی، و چه در مباحث کبروی، مانند حجیت ظواهر الفاظ جریان دارد. همچنان که مباحث زیادی عملاً به اصول فقه راه یافته و گریزی از طرح آنها نیست که در حقیقت مربوط به مبادی تصوری و تصدیقی اعتبارات اصول فقهی می شود و در حوزه مباحث اعتباری که فقط جدل در آن کاربرد داشته باشد نیست؛ مانند مباحث حُسن و قبح عقلی، ملازمه حکم عقل با حکم شرع و... .

ب. پرهیز از لغویت، معیار ارزیابی گزاره های اعتباری: در اعتباریات، گزاره هایی پذیرفتنی است که متناسب و هماهنگ با اهداف در نظر گرفته شده برای هر سنخ، نوع، دسته یا فردی از اعتباریات باشد. امّا گزاره هایی که نسبت به اهداف بی اثر و لغو باشند، مردود و ناپذیرفتنی اند (نهایة الحکمة، ص 229). این مطلب در حاشیه کفایه نیز تصریح شده است:

ان المحذور الوحید فی باب الامور الاعتباریة هو لزوم اللغو او ما یوءول الیه؛ تنها محذور درباره امور اعتباری همانا لزوم لغو یا آنچه به لغو برمی گردد، خواهد بود (ص 186).

در این عبارت چند نکته نیاز به توضیح دارد:

اوّل اینکه مراد از محذور در «محذور وحید» همان معیاری است که در استدلال در گزاره های اعتباری باید رعایت شود؛ زیرا این نکته را در نقد عبارتی از کفایه گفته اند که در آن مرحوم آخوند در اعتباریات به اموری مانند لزوم دور، اجتماع مثلین، ضدین و... استدلال کرده اند (کفایة الأصول، ج2، ص 25). مرحوم علامه در مقابل می گویند: «در استدلال های گزاره های اعتباری لزوم دور، تسلسل و... محذوری نیست که لازم باشد رعایت گردد؛ تنها محذور لازم الرعایة همان لغویت است».

نکته دوم اینکه گاهی محذور لغو در استدلال با اعتباریات به یک یا چند واسطه حاصل می شود. بنابراین به محذور لغویت عبارت «او ما یوءول الیه» را هم افزوده اند.

نکته سوم اینکه حصر موجود در یگانه بودن معیار لغویت که در عبارت «المحذور الوحید»

آمده، حصر اضافی است نه حقیقی؛ یعنی در مقایسه با محذوراتی که در حقایق هست مانند دور، تسلسل، اجتماع مثلین و... تنها محذور در اعتباریات همان لغویت است؛ امّا به کارگیری مسلمات و تلازمات عقلی بین اعتبارهای مختلف مانند تلازم بین اعتبار وجود مقدمه و ذی المقدمه که از سوی برخی از اصولیان گفته شد در گزاره های اعتباری وجود دارد و به نوبه خود معیار و تکیه گاه استدلال در گزاره های اعتباری است. جالب اینکه در همین سخن تعبیر «او ما یوءول الیه» را آورده اند که گفتیم مراد از آن رسیدن به لغویت به یک یا چند واسطه است. واسطه گری در اینجا معنایی غیر از تلازم عقلی ندارد.

شهید مطهری نیز بیانی در توضیح محذور لغویت در اعتباریات دارند که برای کاوش استدلال در علوم اعتباری مفید است. قسمت مهم تر آن نقل می شود:

هر کس و هر چیز و هر فرد و هر دسته که چیزی را اعتبار می کند، غایت و هدفی در اعتبار خود دارد و وصول به آن هدف را مقصد قرار می دهد و اگر چیزی را برای مقصد خاصی اعتبار کرد، ممکن نیست که همین قوه اعتبارکننده چیز دیگری را اعتبار کند که او را از وصول به آن مقصد دور کند. پس یگانه مقیاس سیر و سلوک فکری در اعتباریات همانا مقیاس لغویت و عدم لغویت است (اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی، ج 2، ص 159).

4. خطرگاه های خلط ادراکات حقیقی و اعتباری در اصول فقه

پس از تمهید مقدماتی که گذشت، اکنون به متن اصول فقه مراجعه می کنیم تا با عنایت به مباحثی که درباره مفاهیم و گزاره های اعتباری و تفکیک آنها از حقایق ارائه شد، به بازکاوی برخی از مهم ترین مباحث اصول فقه بپردازیم. در این بازکاوی، مباحثی گزینش شده است که در آنها خطرگاه های خلط بین شیوه های استدلال در حقایق با استدلال در اعتباریات وجود دارد و کسانی از صاحب نظران لااقل در دیدگاه علامه طباطبایی به آن گرفتار شده اند، و در ضمن بیشترین سخن از علامه فرزانه در آن یافت شود.

14. مباحث الفاظ

در اینجا، همراه مرحوم علامه طباطبایی در حاشیه کفایه، به بازکاوی نمونه هایی

مهم تر از جهت ثمرات اصول فقهی در تمیز بین احکام اعتباریات و حقایق و پرهیز از خلط آن دو می پردازیم.

114. مبحث صحیح و اعم

مبحث صحیح و اعم یکی از مباحث معروف و سابقه دار در مباحث الفاظ اصول فقه است که از دیرباز مورد بررسی، تحقیق واختلاف انظار بوده است. تقریر قابل قبول از تبیین محل نزاع در این مبحث، از دیدگاه علامه طباطبایی این است که آیا کاربرد الفاظ نهاده هایی همچون نماز، روزه، بیع، اجاره، و... در مصادیق فاسد آنها همراه با یک عنایت و قرینه افزون و خاصی است، یا اینکه کاربرد این الفاظ در مصادیق فاسد و صحیح، از جهت نیاز به قرینه و عنایتِ افزون، یکسان است؟ (حاشیة الکفایة، ص 37)1 کسی که شقّ اوّل را در این پرسش بپذیرد، اصطلاحاً «صحیحی» و کسی که شقّ دوم آن را باور داشته باشد، «اعمی» نامیده می شود. روشن است که این نزاع را در هر حوزه ای از حوزه های تشریع و قانون گذاری می توان مطرح کرد. در حوزه شرع و فقه اسلامی نزاع این است که شارع با الفاظی که در کتاب و سنت متبلور است، بنابر قول صحیحی رفتار کرده یا اعمی. در حوزه عرف و نظام های حقوق عرفی نزاع این است که کاربرد الفاظ در آن بر چه وجهی است.

همت اصولی در این بحث، تعیین تکلیف نزاع است در حوزه شرع و فقه اسلامی. امّا گاهی در تناسب و ثمره ای که برای حوزه شرع ممکن است یافت شود، وارد این بحث در حوزه عرف نیز می گردد. ثمره این بحث در امکان تمسک به اطلاق الفاظ نهاده های مذکور، تعیین اصل عملی در صورت فراهم بودن سایر شرایط آن و در مبحث نذر در متون اصولی مورد بحث و گفت وگو است.2 مرحوم خویی ثمره چهارمی را هم مورد بحث قرار داده است. ایشان یادآور شده است که ثمره این بحث در حوزه اصول فقه نیست، بلکه در حوزه لغت است که در مبادی بحث اصول فقهی کاربرد دارد (محاضرات، ج 1، ص 174و 183).

1. برای مطالعه سایر دیدگاه ها در تقریر محل نزاع بنگرید به منابع موجود در این زمینه؛ از جمله: کفایة الأصول، ج 1، ص 34؛ فوائدالأصول، ج 1 و 2، ص 59؛ نهایة الأفکار، ج 1 و 2 ص 27 و 37؛ مناهج الأصول، ج 1، ص 140 به بعد؛ محاضرات، ج 1، ص 134. در همین منابع، از معنای صحت و فساد نیز گفت وگوهای قابل توجهی شده است.

2. ر. ک: منابع سابق، بخش ثمره نزاع، در مبحث صحیح و اعم.

هدف ما در اینجا ورود در صلب این مبحث با همه لوازم و توابعی که دارد و خروج از آن با گزینش یک نظر در محل نزاع آن نیست. غرض بیان تأثیر نظریه علامه طباطبایی در تفکیک احکام اعتباریات از احکام حقایق است. این نظریه در دو جای مهم از مبحث صحیح و اعم اثر سرنوشت ساز در محل نزاع گذاشته که علامه به آن پرداخته اند: اوّل در تصویر قدر جامع، چه برای «صحیحی» و چه برای «اعمی»، و دوم در استدلال بر نظر برگزیده در محل نزاع. در ادامه به توضیح و تحلیل این دو می پردازیم.

الف. تصویر جامع: یکی از اموری که در مقدمات ورود به نزاع صحیحی و اعمی، بیان می کنند، تصویر جامع است. این امر هم برای قول صحیحی باید تقریر و تبیین شود، هم برای اعمی. منظور از جامع آن مفهومی است که لفظ نهاده بنابر قول صحیحی یا اعمی، به ازای آن به کار می رود و فراگیر افراد صحیح، بنابر قول صحیحی، یا افراد اعم از صحیح و فاسد، بنابر قول اعمی است. ضرورت تصویر جامع آن است که باید در محل نزاع قبلاً ثابت شده باشد که لفظ نهاده، امکان دارد هم برای صحیح باشد و هم برای اعم، و اثبات این امکان در گرو امکان تصویر ما به ازا برای لفظ است، در هر یک از دو قول صحیحی و اعمی. بدین رو برخی از اصولی ها در رد تبادر اعم به عنوان یکی از ادله قول اعمی، عدم امکان تصویر جامع را مطرح کرده اند (کفایة الأصول، ج 1، ص 46).1

به هر حال در تصویر جامع، مخصوصاً بنابر قول اعمی معرکة ال آرایی در اصول برپا است. صاحب کفایه، پنج وجه برای تصویر جامع بنابر قول اعمی نقل و نقد می کند (همان، ص 37). برخی از صاحب نظران نیز بنا بر قول صحیحی چهار قول برای تصویر جامع نقل و بررسی کرده اند (بحوث فی الأصول، ج 1، ص 192). اشکال اساسی در تصویر جامع که باعث اقوال و وجوه متعدد گردیده، تشتت و تفاوت های چشم گیری است که بین افراد صحیح، چه رسد به افراد فاسد، در شریعت وجود دارد. برای مثال نماز صحیح، بر حسب حالات و شرایط گوناگون، اجزا و شرایط گوناگونی دارد، از تفاوت نماز حاضر با نماز مسافر گرفته تا تفاوت نماز در حالت های مختلف اضطراری و اختیاری؛ تاجایی که ممکن است نماز صحیح برای کسی مجموعه ای از چند اشاره باشد.

در اینجا فرصت و انتظار مقتضی برای نقل و بررسی دیدگاه های متعدد درباره تصویر

1. منها تبادر الأعم، و فیه انه قد عرفت الاشکال فی تصویر الجامع الذی لا بد منه فکیف یصح معه دعوی التبادر.

جامع بنابر قول صحیحی و اعمی وجود ندارد. از این رو در چارچوب هدف و رسالت این مقاله به طرح و بررسی دیدگاه علامه طباطبایی در این باره می پردازیم. مرحوم علامه، تصویر جامع در مبحث صحیح و اعم را چه برای «صحیحی» و چه برای «اعمی» بر پایه نظریه خود در اعتباریات بنا نهاده و نشان داده است که مشکل اصلی در عویصه تصویر جامع در آثار اصولی ها ناشی از خلط احکام حقایق با اعتباریات است. نهاده های فقهی در شریعت اسلام، و نهاده های حقوقی در عرف، اموری اعتباری هستند و باید با رعایت احکام اعتباریات در آنها به سیر و سلوک فکری، چه در حوزه تصورات و چه در حوزه تصدیقات، پرداخته شود. موضوع بحث در تصویر جامع در مبحث صحیح و اعم در حوزه تصورات قرار دارد.

تحقیق مرحوم علامه در تصویر جامع، بر پایه نظریه اعتباریات، در ذیل بحث تصویر جامع بنابر قول صحیحی در کفایه، آمده است؛ امّا بعداً آن را در تصویر جامع بنابر قول اعمی نیز سرایت می دهد و حق سخن را برای تصویر جامع بنابر هر دو قول یکسان می داند. دو مقدمه برای ورود در اصل تحقیق ایشان، تلویحاً در سخن ایشان وجود دارد که برای روشن تر شدن جوانب مسئله توضیح داده می شود:

اوّل اینکه گره اصلی در تصویر جامع، این است که نهاده های مورد بحث اموری ترکیبی هستند و به دلیل اینکه اجزای آن در شرایط و حالات مختلف، متفاوت است تصویر جامع در آنها با مشکل روبه رو است. بنابراین موضوع بحث مرکباتی است که با وجود تفاوت در اجزا به دنبال پیدا کردن نقطه وحدتی در آن هستیم که همه تفاوت ها را در اجزا و شرایط پوشش دهد.

دوم اینکه مرکبات یا حقیقی هستند یا اعتباری. مرکبات اعتباری نیز یا دارای اجزای حقیقی هستند و اعتباری بودن آنها فقط از جهت اعتباری بودن ترکیب آنها است و یا اینکه هم از جهت ترکیب و هم از جهت اجزای اعتباری هستند.

قسم دوم از مرکبات اعتباری همان نهاده های ترکیبی در فقه و نظام های حقوقی است. تفاوت این قسم با قسم اوّل از مرکبات اعتباری در این است که در قسم اوّل اعتبارْ صرفاً در ترکیب است و برای نام گذاری و سهولت کاربرد الفاظ است نه اینکه اثری خارجی را اعتباراً بر آن بار کنیم؛ برخلاف قسم دوم که آثار خارجی اعتباراً بر آن بار می شود. با مثالْ تفاوتْ روشن تر می شود. نماز مثال قسم دوم است و نان مثال قسم

اوّل. نان ترکیب حقیقی1 ندارد، امّا آثاری که دارد و از آن طلب می شود آثار حقیقی و تکوینی است. غایة الامر، مجموع آثار تکوینی اجزای آن مطلوب است. امّا در نماز هر چند که قائل شویم از اجزایی تکوینی مانند خم شدن (رکوع) به خاک افتادن (سجده) و... تشکیل شده، ولی نه آثار تکوینی این اجزا در آن مورد نظر است و نه مجموع اثرهای آن اجزا؛ بلکه مجموعاً یک واحد اعتباری است، با قرارداد اثر خاصی که اعتبار کننده در نظر می گیرد و فرض می کند.2 موضوع بحث در مسئله تصویر جامع همان مرکبات اعتباری از نوع قسم دوم است. امّا بیانی که مرحوم علامه در اینجا دارند، هر دو قسم مرکبات اعتباری را شامل می شود. بلکه کاربرد الفاظ در مرکبات قسم اوّل را که در زندگی روزمره انسان ها فراوان وجود دارد، برای شناخت کاربرد الفاظ در مرکبات اعتباریه قسم دوم که موضوع بحث در مسئله است، مبنا و اصل قرار می دهد (حاشیة الکفایة، ص 41 43).

طبق این نظر یک ماهیت واحد امّا مشکک درباره هر یک از نهاده های شرعی و عرفی با اجزا و شرایطِ متفاوت تصویر می شود. امّا پرسش اساسی که در برابر این نظر وجود دارد و باعث شده که دیگران در وجوه و اقوال مختلف به آن توجه نکنند، این است که تشکیک در ماهیات وجود ندارد. ماهیت حصاری است مفهومی که جز اجزای تشکیل دهنده خود هیچ چیز دیگر در آن راه ندارد: «الماهیة من حیث هی لیست الاّ هی... » (بدایة الحکمة، ص 53؛ نهایة الحکمة، ص 66). گره اصلی در تصویر جامع این است که چطور می توان یک حصار مفهومی و ماهوی درست کرد که بتواند در عین حال همه شرایط و حالات مختلف را پوشش دهد.

به نظر مرحوم علامه جلوه کردن تصویر جامع همچون یک عویصه تناقض نما، از سر خلطی است که آگاهانه یا ناآگاهانه، بین احکام حقایق و احکام اعتباریات در مسئله شده است. آنکه به حق تشکیک بردار نیست و نمی تواند با داشتن حصار مفهومی خاص خود، اجزا و شرایط مختلف و به غایت متفاوت را پوشش دهد، مفاهیم و ماهیات حقیقی

1. برای مطالعه تفاوت ترکیب حقیقی که بین ماده و صورت در مادیات رخ می دهد، با ترکیب اعتباری که آثار مرکب در آن مجموعه اثرهای اجزا است، ر. ک: نهایة الحکمة، ص 77 و 78.

2. روشن است که در اینجا در حوزه فقهی و حقوقی سخن می گوییم نه حدود عرفانی یا اخلاقی که ممکن است براساس آن، مثلاً برای نماز که عبادت است و طی آن عبد با پروردگار خود ارتباطی پیدا می کند، آثاری تکوینی قائل باشیم که عند التحقیق نیز چنین است.

است که از نفس الامر و خارج حکایت می کند، امّا در مفاهیم و ماهیات اعتباری امر بدین منوال نیست. بلکه بر حسب اغراض و اهدافی که برای اعتبار وجود دارد، می توان ماهیت واحدْ امّا مشکک اعتبار کرد. در ترسیمی که از جامع گذشت، اعتباراً ماهیت واحد را، به دلیل غرضی که داریم، در مجموعه های متفاوت و متعدد به کار می بریم. در اعتباریات ضرورت و امتناعی که در حقایق به دلیل نفس الامریت آنها هست، وجود ندارد. بنابراین، هرچند که در حقایق، هر ماهیتی، بالضروره حصار بسته ای است که فقط خودش است و خودش؛ در اعتباریات به غرض از اعتبار نگاه می شود و بر اساس آن، مفادی مانند صلات را به غرض امتثال تکلیف، همچنان که در یک نماز چهار رکعتی با همه اجزا و شرایط به کار می بریم، در نماز غریق که صرف اشاره قلبی است هم به کار می بریم و برای هر دو جامع اعتباری مشکک در نظر می گیریم. جان کلام علامه همین نکته است که احکام جامع اعتباری با جامع حقیقی متفاوت است. معضل تصویر جامع و متناقض نمایی آن، در جامع حقیقی است. امّا در جامع اعتباری امر سهل است، و در امور فقهی و حقوقی عرفی، نهاده ها همه اعتباری هستند و دارای جامع های اعتباری.

نکته دیگری که علامه در تکمیل تصویر جامع در بحث صحیحی و اعمی، با توجه به تمایز اعتباریات از حقایق می افزایند، این است که معنای تشکیک اعتباری در تصویری که از جامع گذشت، نیز با تشکیک حقیقی در وجود متفاوت است. در تشکیک حقیقی که در حقیقت وجود در فلسفه اولی گفته اند، تفاوتِ مراتب به شدت وضعف و کمال و نقص است (نهایة الحکمة، ص 16)؛ در حالی که تشکیک اعتباری در اینجا اختلافات ذاتی را در عین اتفاق ذاتی پوشش می دهد، بدون اینکه تفاوت ها به شدت وضعف باشد. مثلاً هر مرتبه ای از صلات منطبق بر مامورُ به در همان مرتبه است و بر مرتبه بعدی منطبق نیست، بدون اینکه مرتبه ای از مرتبه دیگر کامل تر باشد. اسم این دو مرتبه اعتباراً و مجازاً یکی است، نه اینکه حقیقت آنها یکی باشد. شاهد اینکه مثلاً نماز حاضر را نمی توان کامل تر از نماز مسافر دانست و گرنه باید مسافر با خواندن نماز حاضر وظیفه خود را کامل تر و بهتر انجام داده باشد، در حالی که نه تنها چنین نیست، بلکه نماز حاضر برای او اصلاً مجزی هم نیست (حاشیة الکفایة، ص 43).

تفاوت ذکر شده بین تشکیک حقیقی و اعتباری، با نظریه تفاوت حقایق و اعتباریات هم قابل درک است. اعتباریات تابع غرض اعتبارند و غرض اعتبار جامع در بحث صحیح و اعم، با

مفهوم ذکر شده در تشکیک اعتباری که همان تشکیک در ماهیات است، تأمین می شود.

حاصل نکته ای که علامه در اینجا افزوده اند، این است که تشکیک یک معنای دیگر، غیر از تشکیک در ماهیات هم دارد و آن تشکیک در حقیقت وجود است. تشکیک در حقیقت وجود نه تنها ممتنع نیست، بلکه در فلسفه اولی، در جای خود، اثبات شده است. ولی این معنای تشکیک از محل بحث در اینجا خارج است. سخن در تشکیک در ماهیات است که در آن گفته شد که در ماهیات حقیقی ممتنعْ و در ماهیات اعتباری ممکن است.

همچنان که اشاره شد، سخن فوق ذیل تصویر جامع برای قول صحیحی افاده شده است؛ امّا به سهولت می توان دریافت که در این بیان از خصوصیت قول صحیحی در برابر اعمی، مایه نگذاشته اند، بلکه از اعتباری بودن جامع در توجیه مراتب مختلف بهره گرفته اند. در این جهت، تفاوتی بین صحیح و اعم نیست. غایة الامر، مراتب اعم فراوان تر ازمراتب صحیح خواهد بود و این تفاوت کمّی، تأثیری در کیفیت توجیه ندارد. از این رو است که مرحوم علامه در توجیه جامع بنا بر قول صحیح، به راحتی عبور می کنند:

واعلم ان الجامع علی الأعم حاله فی الابهام حال الجامع علی الصحیح، لمکان التداخل فی المراتب من حیث الصحیح و الفاسد؛ باید دانست که حال جامع بنابر قول اعم، در ابهام همان حال جامع است بنابر قول صحیح؛ زیرا مراتب جامع مشکک از حیث صحت و فساد با هم متداخل هستند (همان، ص 44).

تداخل در مراتب صحیح و فاسد، عبارتی است که از استاد خود مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانی گرفته اند. ایشان با کاربرد این عبارت آن را چنین توضیح می دهند:

فما من مرتبة من مراتب الصحیحة الا و هی فاسدة من طائفة حتی المرتبة العلیا، فانها فاسدة ممن لم یکلف بها؛ هیچ مرتبه ای از مراتب صحیح نیست، مگر اینکه به لحاظ صدور آن از جانب کسی که به آن مرتبه مکلف نیست، فاسد محسوب می شود، حتی عالی ترین مرتبه (نهایة الدرایة، ج 1، ص 101).

مثلاً نماز چهار رکعتی با همه اجزا و شرایط اختیاری برای مکلف مسافر، فاسد محسوب می شود. بنابراین تصویر جامع بر محور نظریه اعتباریات علامه، به راحتی مراتب صحیح و فاسد هر دو را می تواند پوشش دهد.

ب. استدلال بر نظر برگزیده: در مبحث صحیح و اعم، استدلال هایی ارائه و به تفصیل بررسی شده است. صاحب کفایه نیز چهار استدلال برای صحیحی و پنج استدلال برای اعمی نقل کرده و با رد استدلال های اعمی و پذیرش استدلال های صحیحی، هر چند با اشکال در برخی از آنها، نهایتاً نظر صحیحی ها را اثبات کرده است (کفایة الأصول، ج 1، ص 43). نقل و بررسی یا استدلال ها و آنچه اصولی های دیگر در این باره گفته اند، در اینجا مدنظر ما نیست. مهم استدلالی است که مرحوم علامه با اشکال در استدلال های صاحب کفایه (حاشیة الکفایة، ص 45 و 46) بر اثبات نظریه صحیحی بر پایه نظریه اعتباریات ارائه کرده است. مرحوم علامه در استدلال خود، غرض محوری اعتباریات را که در نظریه اعتباریات به اثبات رسانده، منطبق بر نهاده های صحیح دانسته است؛ زیرا غرض از اعتبار نهاده ها بار کردن آثار معین بر آنها است که چیزی جز معنای صحیح نیست. پس وضع یا ظهور اولیه نهاده ها در صحیح است. وی همین بیان را که در بخش عبادات در مبحث صحیح و اعم آورده اند، به بخش معاملات هم سرایت می دهند (همان، ص 46).

البته شرع در نهاده های عرفی در معاملات، براساس دیدگاه های خود دخالت می کند و در اجزا و شرایط آن به عنوان نهاده صحیح تغییراتی ایجاد می کند؛ مثلاً معامله ربوی را منع می کند، یا قبض ثمن و مثمن را در برخی موارد لازم می داند و... . این تصرفات منافات با پیروی شرع در اسامی معاملات از آنچه در عرف عقلا بنا گذاشته شده ندارد؛ زیرا این گونه تصرفات بر طبق نظریه پیش گفته درباره تصویر جامع، قابل گنجایش در مفاد تشکیکی جامع تصویر شده هستند. در واقع شرع در برخی از مراتب صحیح، عرف را با حذف یا اضافه مرتبه یا مراتبی، تخطئه می کند. این کاری است که نزد خود عرف هم با گذشت زمان و تفاوت شرایط در اعتباریات صورت می گیرد، در حالی که اسم و جامع مفاد آن اسم ثابت می مانند. مثلاً در حقوق عرفی در یک نظام حقوقی ممکن است طی بازبینی قوانین مربوط به بیع، برخی اجزا و شرایط آن کم و زیاد شود، ولی اسم بیع حفظ می شود. این نکته ای است که علامه با این بیان افاده کرده اند:

والمنع الشرعی عن بعض الافراد و اضافة بعض القیود شرعاً لایفضی بتعدد المفهوم لکونه کما عرفت فی غایة الابهام. انما هو تصرف فی بعض الافراد بتخطئتهم فی عده فرداً للکلی... (همان).

آرای شیخ محمدحسین اصفهانی، استاد مرحوم علامه، در اعتباریات و تمایز آن از

حقایق، بیشترین قرابت را با آرای مرحوم علامه دارد؛ بلکه می توان ادعا کرد نظریه اعتباریات مرحوم علامه برگرفته یا لااقل ملهم از آرای آن فیلسوف خبره در فقه و اصول است. در بحث صحیح و اعم نیز تأثیرپذیری مرحوم علامه از ایشان در تصویر جامع مبتنی بر نظریه اعتباریات، با اندکی تأمل در عبارات مرحوم شیخ محمدحسین آشکار می شود (ر.ک: نهایة الدرایة، ج 1، ص 98). مرحوم علامه سخن را درباره تصویر جامع از استاد فرهیخته خود می آغازد (حاشیة الکفایة، ص 40) و همچون حاشیه بر سخن او ادامه می دهد. در این روند به او اشکال اساسی نمی گیرد، بلکه اصل تفکر او را در تصویر جامع که تا حدودی ابتنایی ناپیدا بر نظریه اعتباریات دارد، می پذیرد و در حقیقت همان سخن را به صورتی منظم تر و آشکارتر مبتنی بر نظریه اعتباریات، تدوین و تقریر می کند که قبلاً گذشت.

با وجود قرابتی که بر محور نظریه اعتباریات دیدگاه علامه با شیخ محمدحسین اصفهانی در مبحث صحیح و اعم دارد، مرحوم شیخ محمد حسین بر خلاف علامه قول اعمی را برمی گزیند. این در حالی است که استدلال پیش گفته علامه در اثبات قول صحیحی، چه در عبادات و چه در معاملات، همچنان که گذشت، مبتنی بر نظریه اعتباریات ایشان است. اینجا است که این پرسش رخ می نماید که چرا با وجود همسانی مبنا در نظریه اعتباریات نزد این دو دانشور فرهیخته، یکی اعمی شده و دیگری صحیحی؟ آیا باید پاسخ را در نامدون بودن و نامنقح بودن مبنا نزد مرحوم شیخ محمد حسین جست وجو کرد؟

در واقع شیخ محمدحسین برخلاف مرحوم علامه در بحث استدلالی در مسئله صحیح و اعم، استفاده ای از مبنای خود در اعتباریات نمی کند. شیخ محمدحسین در اینجا مستقیماً سراغ «طریقه عرف» که در شرع چه در حوزه عبادات و چه در حوزه معاملات متّبع است، می رود و از آن قول اعمی را قرائت می کند (نهایة الدرایة، ج1، ص 125 و 126).

به نظر می رسد مبتنی کردن استدلال در مسئله بر نظریه اعتباریات، یعنی کاری که علامه انجام داده، پس از یأس از برداشتی است که مرحوم شیخ محمدحسین از راه و روش عرف ادعا می کند و آن را نزد «ذی بصیرة»، «لایکاد یدانیه ریب» می بیند تا نشان دهد گرچه زمینه انکار هست، امّا باید مخاطب از ترس متهم شدن به نداشتن «بصیرت» از آن درگذرد! علامه که قطعاً این قسمت ازسخن استادش را هم دیده برای مخالفت با

آن ترس به خود راه نداده است. او در حقیقت راه لمّی و حَلّی مسئله را که استاد پیشنهاد کرده نپذیرفته است و با احتیاط علمی تام به راه انّی که خود تقریر کرده و قبلاً گذشت، پناه آورده است؛ همان راهی که از معبر مبنای نظریه اعتباریات می گذشت.

بنابراین مخالفت مرحوم شیخ محمدحسین با علامه در این نیست که مسئله به طوری که علامه ترسیم کرده مبتنی بر نظریه اعتباریات نیست، بلکه مخالفت او در این است که ادعا می کند پیش از رسیدن نوبت به ابتنای مسئله بر اعتباریات، راه و روش متبع عرف برای ما روشن است. اگر در سخن پیش گفته مرحوم علامه در نحوه ابتنای مسئله بر اعتباریات دقت شود، روشن خواهد شد که ایشان نیز استدلال خود را در نهایت به یک «عدم العلم» می رساند (حاشیة الکفایة، ص 46). مرحوم شیخ محمدحسین با ادعای به دست آوردن و حجت بودن راه و روش عرف در این باره، در حقیقت ادعا می کند که به آن «کشفی» که علامه دست نیافته، دست یافته است؛ کشف اینکه الفاظ مرکبات اسامی برای ذات مرکبات از این جهت که مقتضی هستند وضع شده اند و طبعاً در اعم از صحیح و فاسد، بدون عنایت و نیاز به قرینه، استعمال می شوند.

214. نظریه ترتب

ترتب، عنوان نظریه ای است که در شاخه های مسئله ضد در اصول فقه از سوی برخی از اصولی ها مطرح شده و زمینه یکی از مباحث طولانی، پیچیده و پراختلاف را فراهم آورده است.1 مسئله ضد خود زیر مجموعه مبحث گسترده «امر» است. پرسش اصلی در این مسئله این است که آیا امر به شی ء مقتضی نهی از ضد آن است یا نه؟ در این پرسش اگر منظور از «ضد»، اصطلاحاً ضد عام باشد که عبارت از ترک مأمورء به است، پاسخ آن دشوار نیست؛ زیرا ترک هر مأمورء به منهئعنه است. مثلاً نماز واجب است و ترک آن حرام است. البته این لزوماً به معنای وجود دو تکلیف مستقل، یکی وجوب و دیگری حرمت ترک آن نیست. امّا به هر حال تا این حد پاسخ پرسش چندان مشکل نیست و بحث زیادی در نمی اندازد (کفایة الأصول، ج 1، ص 211). مسئله اصلی در «ضدخاص» است که درباره آن مباحث گسترده ای در افتاده است. خاستگاه مسئله ترتب، ثمره ای است که در مسئله ضد بر محور ضد خاص گفته اند. اگر امر به شی ء مقتضی نهی از ضد آن باشد و اگر در مسئله نهی از عبادات قائل به بطلان عبادت به سبب توجه نهی به

1. آیت اللّه خویی در محاضرات بیش از صد صفحه درباره ترتب بحث کرده است(ج3، ص 91 204).

آن گردیم، در این صورت وقتی ضد خاص عبادت باشد، اگر از ناحیه امر به شی ء نهی در آن ضد سر گیرد، فساد ضد را به بار می آورد. برخی در نفی این ثمره گفته اند برای فساد ضد در صورتی که عبادت باشد، نیاز به سربرآوردن نهی از امر به شی ء نداریم؛ بلکه عدم امر به ضد برای فساد آن کافی است. در مسئله ضد فرض بر این است که امر روی شی ء رفته نه روی ضد آن (ر.ک: کفایة الأصول، ج 1، ص 212). اینجا است که برخی نظریه ترتب را برای تصحیح و تثبیت امر روی ضد مطرح کرده اند. البته پایگاه منطقی این نظریه وابسته به بحث ثمره در مسئله ضد نیست. بلکه ظاهراً فقط پایگاه تاریخی آن مربوط به ثمره مزبور است. بدین رو برخی مانند صاحب کفایه آن را ذیل ثمره مزبور آورده (همان) و برخی نیز آن را از فروعات مسئله تزاحم دانسته اند (ر.ک: فوائد الأصول، ج 1 و 2، ص 713 و 533 و کفایة الأصول، ج 1، ص 213)؛ هر چند مبحث گسترده تزاحم را به مناسبت نیازی که به آن در مسئله ضد احساس شده و در پی آن مسئله آورده اند.

به هر حال پرسش اصلی در مسئله ترتب این است که آیا می توان با فرض توجه امر به یک شی ء، امر به ضد آن را مترتب بر عصیان امر به آن شی ء تصحیح کرد یانه؟ موطن این مسئله در مرحله تشریع و جعل احکام نیست، بلکه در مرحله امتثال و اجرای احکام است؛ زیرا اصولاً ضدیتِ دو شی ء در مفروض مسئله در همین مرحله است؛ به این معنا که چون مکلف نمی تواند در مقطعی خاص جمع بین دو تکلیف1 کند آن دو تکلیف را ضد نامیده ایم. عنصر عصیان که در صورت مسئله آمده، برای اشاره به همین است که موطن مسئله مرحله امتثال و اجرای احکام است که در آن عصیان و اطاعت جای می گیرد. در چنین موطنی وقتی فرض بر آن باشد که مکلف باید به دلیل اهمیت، ضیق وقت و... نیروی خود را صرف اتیان یکی از آن دو کند، آیا تکلیف دیگر هم بر فرض عدم صرف نیرو در تکلیف اوّل، مطلوب شارع در حد امر فعلی به آن هست یا نه. پاسخ طرفداران نظریه ترتب به این پرسش، مثبت است. آنان مترتب بودن امر به ضد را بر عصیان امر به شی ء، به انحای مختلفی که برای این نحوه ترتب قابل تصور است (ر.ک: حاشیه مرحوم مشکینی بر کفایه، ج 1، ص 213)، کافی می دانند تا ضدیت ازمیان برود و برای ضد، همچون اصل شی ء، امرْ دست و پا شود.

صاحب کفایه، ترتب را دست و پا زدنی می داند که به هر صورت و در نهایت نمی تواند

1. دو تکلیفی که در مرحله جعل و تشریع هر دو امر دارند و تکلیف هستند.

غول ضدیت را از میان بردارد. مرحوم علامه در حاشیه کفایه بار دیگر بر نظریه اعتباریات خود پای می فشرد و همه مباحث پیچیده ای را که در اینجا در تصویر ضدیت بین دو امر و نفی آن با نظریه ترتب صورت گرفته، ناشی از خلط بین احکام حقایق و احکام اعتباریات اعلام می کند. همچنان که در تقریر صورت مسئله قابل برداشت است و مرحوم علامه هم به آن تصریح می کند، گره اصلی در این است که مطلوبیت و مأمورء به بودن دو کار در زمان یا رتبه واحد، از مکلفی که قدرت انجام یکی از آن دو را دارد، نشدنی و محال است. پس با فرض وجود امر بر یکی، نمی توان بر دیگری هم امر کرد. مرحوم علامه از این گره با تعبیر «استحاله ذاتی امر به ضدین که در اثر تدافع در مقام امتثال عارض نشده است» یاد می کند (حاشیة الکفایة، ص 132). با توجه به نظریه اعتباریات، فضای مسئله ترتب، به یک باره از فضایی تاریک و پیچیده که به تفصیلات و تدقیقات دامنه داری در متون اصولی متأخران انجامیده، به فضایی روشن و ساده تبدیل می شود که با گوشه چشمی می توان از آن به سلامت عبور کرد. با تکیه بر احکام اعتباریات که بدون شک اوامر و نواهی شرعی و حقوقی در حوزه آن قرار دارد، حتی به مقدمات متعددی که فیلسوف اصولی امام خمینی(ره) بر محور خطابات قانونیه چیده اند و با آن غائله ضدیت را بدون عبور از معبر نفس گیر ترتب حل کرده اند (مناهج الوصول، ج 2، ص 23)،1 نیازی نیست.

علامه، در آغاز ماراتن صاحب کفایه با طراحان نظریه ترتب که طی چند «ان قلت و قلت»، به انجام رسیده است (کفایة الأصول، ج1، ص 213)، این چنین فضا را آرام می کند:

شایسته تردید نیست که بین امور اعتباری نسبت تنافی یا تلائم، به لحاظ ذات خودشان، برقرار نمی شود؛ زیرا این امور، چنانچه در نظریه اعتباریات شناخته شده است، «نفس الامریت» ندارند. اگر سخن از تنافی و تلائم در این امور می رود، در حقیقت، به لحاظ آثاری است که بر آنها مترتب می شود؛ مانند تلائم، تنافی یا تضادی که بین متعلق آنها برقرار می شود.

1. البته امام خمینی(ره) از کسانی است که اصل نظریه اعتباریات و لزوم پرهیز از خلط آنها با حقایق را در اصول فقه قبول دارند و قبلاً در تاریخچه موضوع این تحقیق به اختصار یادآوری شد. امّا در مسئله ترتب از این راه نرفته اند؛ بلکه راه خطابات قانونیه را پیموده اند که خود نظریه ای است ارزشمند و کارا برای حل بسیاری از غوامض مسائل اصول فقه.

بنابراین تدافع و تضاد بین امتثال دو امر که آثار آن دو است، باعث می شود که بگوییم دو امر ضد هم هستند و بین آنها رابطه تضاد برقرار است. نسبت تضاد که در این گفته به دو امر داده می شود، به نحو واسطه در عروض است [زیرا این نسبت هرگز واقعاً در نفس الامر واقع نمی شود، بلکه از قبیل وصف شی ء به حال متعلق است]، نه واسطه در ثبوت [که در آنْ واسطه باعث می شود که نسبت واقعاً در شی ء به وجود آید]. بنابراین، وقتی دو امری را که متضاد می گوییم به گونه ای باشند که اگر اختلاف متعلق از جهت ظرف امتثال پیدا کنند، تضاد از میان آنها رخت بر می بندد؛ یعنی به دلیل اختلاف در ظرف امتثال، دیگر تنافی و تضادی بین آن دو نبینیم. در این صورت، هیچ مانعی برای اجتماع این دو امر قبل از امتثال آنها وجود ندارد، خواه این قبلیّت را زمانی بدانیم، رتبی بدانیم، یا هر نحو دیگر از انحای اجتماع. آنچه گفتیم بهترین سخنی است که می توان در اینجا گفت و میزانی است برای قضاوت در صحت و سقم آرا و گفته هایی که در این مسئله معرکة ال آراء وجود دارد. هیچ یک از گفته ها در اینجا خالی از نوعی خلط بین احکام حقایق و اعتباریات نیست (حاشیة الکفایة، ص 130).

به این ترتیب، امر به شی و امر به ضد آن ممکن است. و از آنجا که در محل نزاع مسئله ترتب، وجود دو امر مفروض است ولی سخن منکران ترتب در مانعیت ضدیت دو امر برای اجتماع آنها است با رفع ضدیت ذاتی دو امر روشن می شود که امر به هر دو وجود دارد. بنابراین مکلف هر کدام را انجام دهد کاری که دارای امر است انجام داده است؛ خواه اهم باشد خواه مهم. پس فرض امر برای مهم نیازی به مترتب کردن آن بر عصیان به امر اهم ندارد. این نتیجه، به نفع طرفداران ترتب است؛ ولی نه بر محور نظریه ترتب، بلکه بر محور نظریه اعتباریات. در نظریه ترتب، ضدیت دو امرْ ذاتی یعنی نفس الامری و حقیقی پنداشته می شود و لذا احکام اضداد حقیقی و نفس الامری در آن جاری می گردد؛ به این ترتیب که با فرض وجود یک ضد (در اینجا امر به اهم) دیگر نمی توان ضد دیگر (امر به مهم) را هم در دست داشت. از این رو تلاش می کند با مشروط کردن ضد دوم به عصیان ضد اوّل، به انحای شرط، آن را در ظرف شرط مفروض زنده نگه دارد. امّا نظریه اعتباریات اساساً ضدیت را حقیقی نمی داند تا این لوازم را در پی داشته باشد. با مروری بر پرسش

و پاسخ های مرحوم آخوند بر نفی ترتب نیز روشن است که در همه آنها همپای صاحب نظریه ترتب، سخن در فضای ضدیت حقیقی پیش می رود. برای پرهیز از تطویل، تطبیق آن را در کفایة الأصول به خواننده بصیر وامی گذاریم (ر.ک: کفایة الأصول، ج 1، ص 213).

314. تصویر وجوب تخییری

یکی دیگر از مباحثی که مرحوم علامه با طرح نظریه اعتباریات در آن، به مباحث اصولی میان بر می زند، مسئله تصویر وجوب تخییری است. اصل واجب تخییری در شرع امر مسلم و غیر قابل انکاری است. آنچه در این مبحث مورد اختلاف آرا و نقد و بررسی است، چگونگی ترسیم ثبوتی آن است. برخی از اصولی ها مشکل تصویر وجوب تخییری را چنین توضیح می دهند: «چگونه ممکن است اراده آمر به دو یا چند چیز، بدون تعیین آن تعلق گیرد، در حالی که کننده هر کاری برای اینکه به سمت آن اجماعِ قواکند باید اراده اش به آن کار به صورت معین و مشخص تعلق گیرد؟ معقول نیست اراده به دو چیز به نحو ابهام و تردید تعلق گیرد. وقتی برای انجام کاری باید متعلق اراده فاعلِ آن معین و مشخص باشد، طبعاً اراده امر به یک کار نیز باید تعلق به شی ء معین و مشخص بگیرد» (فوائد الأصول، ج 1 و 2، ص 232). در حقیقت، در واجب تخییری باید با حفظ وحدت وجوب به تعدد واجب تن دهیم، در حالی که تعدد آن از قبیل تعدد افراد یک ماهیت مانند نماز و روزه نیست، بلکه ماهیت یکی مثلاً روزه است و ماهیت دیگری عتق است. اگر تعدد از نوع اوّل باشد، وجوب تعیینی است نه تخییری؛ زیرا وجوب و واجب هر دو یکی هستند که مکلف به اختیار عقلی خودش فردی از افراد آن را انتخاب می کند و انجام می دهد.

صاحب کفایه، برای رهایی از تنگنای وحدت وجوب و تعدد واجب در مسئله می گوید وقتی اثباتاً با امر تخییری روبه رو می شویم باید به یکی از دو حالت در مرحله ثبوت تن دهیم: اگر امر به یکی از دو شی ء برای این باشد که غرض واحدی وجود دارد که هر یک از آن دو وافی به آن است و لذا امر به انجام هر یک ساقط می شود، در این صورت باید گفت واجب، همچون وجوب، واحد است نه متعدد؛ زیرا، در حقیقتْ واجب همان غرض واحد است و تخییر در آن همانند سایر واجب هایی که مصادیق مختلف دارند، عقلی است نه شرعی (کفایة الأصول، ج 1، ص 225). وی، آن گاه سخن خود را در این قسمت مستدل به قاعده فلسفی معروف «الواحد لایصدر منه الا الواحد» می کند؛ زیرا هر یک از طرفین تخییر را که توسط مکلف به وقوع می پیوندد، مصدر و علتی می بیند که غرضْ از آن ناشی

می شود. پس وقتی غرض به عنوان معلولْ واحد فرض شد، باید علت آن هم واحد باشد و از آنجا که بین علت و معلول باید سنخیت باشد، بنابراین، واجب، یعنی علت، جامع واحدی است بین دو طرف تخییر که با معلول یعنی غرض واحد سنخیت دارد (همان).

حالت دوم در سخن صاحب کفایه جایی است که ثبوتاً دو غرض برای دو عدل تخییر که در دلیل اثباتی آمده وجود داشته باشد که در اینجا ملتزم به دو وجوب و دو واجب می شود، هر چند به نحو خاصی از وجوب (همان، ص 226).1

نقد مرحوم علامه بر صاحب کفایه، بر محور تفکیک احکام حقیقی از احکام اعتباری، متمرکز بر حالت اول از دو حالت بالا است. جان سخن او این است که در عالم اعتبار می توان به دو فعل متغایر، به صورت علی البدل، صفت اعتباری وجوب داد، برای تأمین یک غرض واحد، بدون اینکه لازم باشد وجوب واحدی بر جامع بین آن دو فعل را به گردن اعتبارکننده گذاشت.

درست است که در اراده حقیقی نسبت به چند فعل برای رسیدن به هدف واحد، آنچه مراد است جامع بین آن افعال است که البته در عمل با ترجیح یکی از آن افعال، تلاش برای رسیدن به هدف به وقوع می پیوندد؛ امّا نباید عالم اعتبار را قیاس به عالم حقیقت کرد. در عالم حقیقت کسی که می خواهد خود را از قم به تهران برساند، پیمودن جاده قدیم یا جدیدِ قم تهران برای اوخصوصیت ندارد. جامع بین دو جاده مراد او است که البته در عمل بر یکی از آن دو مراد خود را، براساس مرجحات خارج از غرض اصلی، تطبیق و ترجیح می دهد. در اینجا آنچه علت برای حصول غرض، یعنی رسیدن به تهران است، جامع بین دو فعل، یعنی پیمودن راه و فاصله است که قابل انطباق بر قاعده عدم صدور واحد از کثیر است. امّا در عالم اعتبار، می توان به هر یک از دو فعل صفت اعتباری وجوب داد؛ و از قاعده عدم صدور واحد از کثیر کاری بر نمی آید. سخن مرحوم علامه در این باره چنین است:

بارها گفته شد که صحت اعتبار بر آنچه صحت امور حقیقیه بر آن متوقف است، بستگی ندارد. صحت اعتبار فقط بر صحت ترتب اثری که از آن اعتبار طلب می شود وابسته است. هیچ مانعی نیست که یک مصلحت نوعیه ای به دو نوع متفاوت از فعل ایجاد شود. بنابراین، اگر فرض شود که غرض

1. برای توضیح بیشتر بنگرید: محاضرات، ج 4، ص 33.

اعتبارکننده به آنچه به هر یک از دو نوع فعل حاصل می شود، تعلق گیرد، نسبت وجوب را بین فاعل و هر یک از دو فعل اعتبار می کند و اثر بر هر یک از آنها مترتب می شود. راه اعتبار برای چنین فرایندی باز است؛ ولی در عالم حقایق این راه بسته و ممتنع است؛ همچنان که اراده حقیقی (در برابر اراده تشریعی) در موضوع فرایند مذکور فقط می تواند به جامع بین دو فعل تعلق گیرد که البته در عمل، بعد از ترجیح، یکی از دو فعل رخ می دهد (حاشیة الکفایة، ص 135).

البته سخن صاحب کفایه در اینجا به غیر از راه محوریت خلط حقایق و اعتباریات که مرحوم علامه برگزیده اند، از راه های دیگری هم مورد اشکال و بررسی صاحب نظران قرار گرفته که بحث درباره آن بیرون از چارچوب مقاله است.

24. مباحث حجج

در اینجا نگاهی به تأثیر تمایز بین احکام حقیقی و اعتباری، در مباحث کبروی اصول فقه که از آن به مباحث حجج می توان یاد کرد، خواهیم داشت و نظریات مهم تر مرحوم علامه را درباره موارد خلط بین حقایق و اعتباریات می نمایانیم.

124. امکان تعبد به ظن

مبحث امکان تعبد به ظن (جمع بین حکم واقعی و ظاهری)، هر چند در قالب امکان جعل حجیت خبر واحد، در اصول فقه پیشینه ای دیرپا دارد، کسانی با تمسک به ادله ای، مدعی استحاله تعبد به ظن به عنوان یکی از طرق وصول به حکم شرعی شده اند. از همین جا است که بحث معروف جمع بین حکم واقعی و ظاهری پدید آمده است. ربط بین مبحث امکان حجیت ظن و مبحث جمع بین حکم ظاهری و واقعی از آنجا مایه می گیرد که ظن به حکم، بر خلاف علم به آن، همراه با احتمال خلاف است. پس اگر حکم ظنی حجت باشد به این معنا است که در عین حال، محتمل است در واقع و بر خلاف ظن، حکم شرعی چیز دیگری باشد، غیر از آنچه ظن به آن تعلق گرفته است. بنابراین حجت کردن ظن به حکم برابر است با پذیرفتن و مهر تأیید زدن بر اینکه شاید در واقع حکمْ چیز دیگری باشد، ولی مکلَّف طبق ظن خود عمل کند. پس امکان تعبد به ظن برابر است با پذیرش احتمال وجود داشتن حکمی در واقع و حجت بودن حکمی دیگر برای مکلف که

مفاد ظن او است و از آن به حکم در ظاهر یا حکم ظاهری یاد می کنند. از این رو اگر امکان تعبد به ظن را باور کردیم، امکان جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری را پذیرفته ایم.

غالب اصولی ها بلکه مجمعء علیه متأخران که امکان تعبد به ظن و در نتیجه جمع بین حکم واقعی و ظاهری را باور دارند، در سه فراز عمده و به هم پیوسته سخن گفته اند: اوّل مفهوم امکان در این بحث، دوم نقد ادله استحاله جمع بین حکم واقعی و ظاهری، و سوم وجه جمع بین حکم واقعی و ظاهری. مرحوم علامه، بر اساس نظریه اعتباریات در هر سه فراز سخنانی دارد.

در فراز اوّل اقوال و وجوهی را درباره مفهوم امکان گفته اند؛ مانند امکان ذاتی، وقوعی، احتمالی و... (کفایة الأصول، ج 1، ص 42).1 علامه براساس نظریه اعتباریات خود در اصول فقه، ابتدا به این نکته توجه می دهد که حجیت و تعبّد امری است اعتباری نه حقیقی. بنابراین وقتی سخن از امکان حجیت ظن می رود نباید آن را با امکان در حقایق که برای موجودات حقیقی خارجی به کار می رود، خلط کرد. اعتباریات، اصولاً نسبتی با وجود و عدم حقیقی ندارند تا بتوان بالاصاله (در مقابل بالاعتبار و المجاز) سخن از وجوب و امتناع و امکان آنها بر زبان راند. در حالی که امکان در معنای حقیقی خود عبارت است از حیثیت یکسانیِ نسبت ماهیت حقیقی به وجود حقیقی و عدم. سخن علامه در این باره چنین است:

امکان عبارت است از حیثیت یکسانی نسبت ماهیت حقیقی به وجود حقیقی و عدم. امّا حجیت، چنان که در مباحث گذشته بود، امری است اعتباری که نسبت حقیقی با وجود و عدم ندارد و از جهت اینکه اعتباری است وجوب و امتناع آن معنا ندارد. بنابراین، اصولاً بحث از امکان حجیت و امتناع آن و تأسیس اصل در آن، همه، مغالطه است، از نوع مغالطه جای دادن آنچه حقیقتاً ماهیت نیست به جای ماهیت (حاشیة الکفایة، ص 193).

بنابراین، در اینجا وقتی امکان گفته می شود باید معنای اعتباری آن را که برای ترتیب آثار معین جعل شده، پیدا کرد. پیش از این گفته شد که معانی اعتباری همچون مجاز که ازحقیقت گرفته می شود، از معنای حقیقی گرفته می شوند. مفهوم اعتباری

1. نیز ر. ک: ماهیت حکم ظاهری، ص 95. نظر ویژه امام خمینی(ره) در این منبع نیامده که می تواند آن را در انوار الهدایة، ج 1، ص 189 دید.

امکان هم برای حجیت از همان معانی حقیقی آن، که حیثیت استوا نسبت به وجود و عدم است، گرفته می شود. امّا نکته ای که در اینجا باید توجه کرد این است که در معنای اعتباری، امکان خاص (سلب الضرورتین) در اصطلاح منطق، کارکرد عملی ندارد؛ زیرا بر سلب ضرورت که حیثیت عدم است، نمی توان اثری بار کرد، یا لااقل با توجه به معنای امکان خاص حقیقی در خارج، جعل و اعتبارِ امکان خاصْ تناسبی با اثرگذاری در مقام عمل ندارد. از این رو جعل و اعتبار امکان خاص لغو است و به عبارت دیگر در عالم اعتباریات، امکان خاص و امتناع حکم واحدی دارند؛ زیرا هر دو حیثیت عدم دارند. پس اگر در عالم اعتبار سخن از امکان می رود، باید مراد امکان عام باشد که به معنای سلب ضرورت از جانب مخالف متعلق امکان است. همان معنایی از امکان که مثلاً در جمله «غول ممکن است» مراد می شود. نتیجه اینکه معنای امکان حجیت ظن یا امکان تعبد به آن، عبارت است از اینکه عقلا در عالم اعتباریات خود ابایی از حجت قراردادن آن ندارند؛ یعنی مانعی نمی بینند که احتمال خلاف در مظنونات را الغا و رها کنند (همان).

علامه با این مفهومی که از امکان ارائه می کند، درنزاع بین شیخ انصاری و صاحب کفایه و اینکه آیا هنگام شک در امکان مورد بحث در اینجا، اصل عقلایی بر آن وجود دارد یا نه (کفایة الأصول، ج 1، ص 43)، جانب شیخ انصاری را می گیرد؛ زیرا امکان اعتباری مورد نظر علامه، امری است اعتباری که باشک در حجیت، عقلا آن را اعتبار می کنند؛ یعنی مادامی که دلیل بر حجیت ظن نداشته باشند، آن را به امکان عام، ممکن الحجّیه می دانند (همان، ص 194).

دومین فراز مهم از بحث امکان تعبد به ظن در کتاب های اصولی دارج، نقد ادله استحاله تعبد به ظن است که در قالب نقد استحاله جمع بین حکم واقعی و ظاهری است. یکی از ادله استحاله لزوم طلب ضدین یا اجتماع مثلین است (همان، ص 44). برخی از اصولی ها، در قالب تفکیک بین حقایق و اعتباریات، در نقد این دلیل گفته اند: تضاد و تماثل بین احکام شرعی که اموری اعتباری هستند، راه ندارد (مصباح الأصول، ج 2، ص108).1 علامه که خود کُبرای این تفکیک را قبول دارد و بسیار بر آن پا می فشارد و در مبحث ترتب از آن در تضاد بین احکام استفاده می کند، در اینجا، تذکر می دهد که

1. البته مرحوم خویی در ادامه این سخن خود، به خوبی بیان کرده که محل تضاد بین خود احکام نیست؛ بلکه از جهت مبدأ یا منتها است.

نمی توان از آن برای نقد دلیل خصم استفاده کرد؛ زیرا مراد او از تضاد و تماثل در اینجا، تضاد و تماثل بین خود احکام نیست، بلکه مراد تضاد و تنافی است که مجازاً به احکام نسبت داده می شود:

امّا ایراد به اینکه تضاد و تماثل از احکام امور حقیقی است نه اعتباری، پس در احکام که امور اعتباری هستند تضاد و تماثلی نیست، وارد نیست؛ زیرا مراد از آن در اینجا مطلق تنافی است، چه از ذات نشئت بگیرد چه از وجود که باعث شود مجازاً تنافی باشد. پس مراد از تضاد و تماثل در اینجا، اصطلاح فلسفی آنها نیست (حاشیة الکفایة، ص 195).

در حقیقت در مواردی مانند مسئله ضد یا مسئله اجتماع امر و نهی، اشکال و گره کار مربوط به تضاد بین خود احکام است که با تفکیک بین احکام اعتباری و حقیقی می توان آن را حل کرد. امّا در اینجا اشکال این نیست که آیا می توان دو حکم متضاد، صرفاً به لحاظ اینکه دو حکم هستند جعل کرد یا نه. اشکال روی تضاد و تنافی است که حقیقتاً در مبدأ حکم یا منتهای آن به وجود می آید (ر.ک: مصباح الأصول، ج2، ص 108)، و مجازاً و با عنایت به خود حکم نسبت داده می شود.

اما در فراز سوم، یعنی وجه جمع بین حکم واقعی و ظاهری، مرحوم علامه، با وجود اینکه تفکیک ساده بین حقایق و اعتباریات را در نقد ادله استحاله تعبد به ظن ناکارا ارزیابی می کند، خود از جنبه دیگری از جنبه های متعدد نظریه اعتباریات برای توجیه جمع بین حکم واقعی و ظاهری استفاده می کند. اکنون، بیان این توجیه:

پیش تر گذشت که ایشان حجیت را حتی برای قطع هم امری ذاتی نمی داند، بلکه امری اعتباری می داند که در مورد علم به مقتضای طریقیت علم برای نشان دادن واقع، انسانْ مضطر به اعتبار آن است. این نکته، نقطه عزیمت مرحوم علامه در وجه جمع بین حکم واقعی و ظاهری و نقد استحاله آن است. به نظر ایشان برای اینکه ماهیت و وجه حجیت ظن را بفهمیم و دریابیم که از آن هیچ استحاله ای لازم نمی آید بلکه امری است که نزد عقلا دارج و رایج است باید از ماهیت و وجه حجیت قطع آغاز کنیم. دلیل این رویکرد یکسانی حجیت در قطع و ظن، و بلکه به نحوی که خواهد آمد، در اصول عملیه است. در قطع، حجیتْ یعنی یکسانی ادعایی مقطوع یا معلوم با واقع؛ یعنی حد واقع را به معلوم دادن. پس مرکز ثقل حجیت در علم واقع است که به ملاک طریقت علم حد آن را

به معلوم می دهیم. ظن هم اگر حجت شود به این معنا است که حد واقع را به ملاک طریقت آن به مظنون داده ایم. همان طور که در مورد علم ممکن است به خطا رویم و معلوم واقعاً مطابق با واقع نباشد، در ظن نیز این امکان وجود دارد. ملاک عقلایی در حجیت قطع که هیچ کس منکر آن نیست، طریقیت آن است که اگر معلوم با واقع مطابق بود به معنای به انجام رسیدن نقش علم که نشان دادن واقع است، خواهد بود؛ و اگر مطابق نبود ملاک طریقیت و واقع نمایی علم آن قدر ارزش دارد که برخی موارد خطا و نرسیدن به واقع پیش پای آن قربانی شود. از این قربانی می توان با تعبیر اصولی به «تدارک مفسده مخالفت با واقع توسط مصلحت عمل به علم» یاد کرد. وقتی می گوییم ظن حجت است، آن راعیناً در فرایند یاد شده برای علم، قرار داده ایم (حاشیة الکفایة، ص189 199).

از اینجا ماهیت حکم ظاهری مفاد امارات که ازآن به ظنون یاد می شود، روشن می گردد؛ بدین مضمون که حکم ظاهری مفاد امارات همچون حکم مفاد علمْ سایه اعتباری واقع است که ممکن است منطبق بر صاحب سایه باشد، و ممکن است نباشد. امّا در اصول عملیه، آن دسته که از اصول محرزه است، در تحلیل مرحوم علامه ملحق به ظنون می شود. اما بیان حکم ظاهری مفاد اصول عملیه غیر محرزه یا ترخیصی را با این مقدمه آغاز می کنند که لازمه یکسانی معلوم یا مظنون با واقع این است که بین عدم معلوم یا مظنون با عدم واقع هم یکسانی و عینیت اعتبار شود. بنابراین در صورت شک که علم یا ظن به حکم معدوم است واقع هم معدوم اعتبار می شود؛ یعنی حکم واقعی معدوم اعتبار می شود. و این به معنای اذن در مخالفت با حکم واقعی است که مفاد اصول عملیه ترخیصی خواهد بود. پس حکم ظاهری به ترخیص در مفاد اصول عملیه هم به نحوی از ملاک حکم واقعی گرفته می شود. از این رو است که گرچه اصول عملیه را نمی توان همچون قطع و ظن نسبت به واقع طریقی دانست زیرا با عدم واقع هماهنگ هستند نه نشان دادن واقع ولی می توان آنها را نسبت به واقع «تبعی» دانست (همان، ص 199).

اینکه راه حل ایشان در حل مشکل جمع بین حکم واقعی و ظاهری چه تفاوتی با سایر راه حل ها دارد و آیا در مجموع راه حل موفقی است یا نه، از حوصله این نوشتار بیرون است؛ امّا آنچه برا ی ما مهم است اینکه چگونه راه حل خود را بر یکی از مصادیق نظریه اعتباریات، یعنی حجیت علم که به نظر ایشان از اعتباریات است بنا می نهند.

224. تحلیل احکام وضعی

دومین مجال در مباحث حجج که هم مرحوم علامه و هم برخی دیگر از اصولی های فلسفه گرا در آن، به نظریه اعتباریات توجه کرده اند،1 جایی است که اصولی های متأخر معمولاً به تحلیل احکام وضعی و تفاوت آن با احکام تکلیفی می پردازند. خاستگاه این مبحث، تفصیلی است که برخی در حجیت استصحاب بین احکام وضعی و تکلیفی داده اند. بررسی این تفصیل بهانه ای شده است برای شیخ انصاری در رسائل که به توضیح ماهیت حکم وضعی پرداخته، آن را پس از بحث و تفصیل، طفیل و منتزع از حکم تکلیفی بداند (فرائد الأصول، ص 350). پس از او مرحوم آخوند خراسانی در کفایه و سایر اصولی ها، معمولاً در بخش استصحاب به بررسی ماهیت حکم وضعی پرداخته اند. در اینجا نظر مرحوم علامه را در این باره، بر پایه نظریه اعتباریات می آوریم.

سخن مرحوم علامه را در این باره در دو بخش باید آورد: اوّل بیان کلی در ترسیم احکام وضعی و تقریر آن، و دوم ایرادهایی که بر صاحب کفایه وارد آورده اند.

بیان کلی ایشان در ترسیم احکام وضعی، پس از آن آغاز می شود که مقدمتاً می گویند: اصولاً تقسیم احکام به وضعی و تکلیفی یک تقسیم حقیقی نیست. به این معنا که یک مفهوم جامع مشخص به عنوان مفهوم احکام وضعی وجود ندارد؛ بلکه مجموعه ای از مفاهیم متشتت و غیر متناسخ مانند ملکیّت، زوجیت، نجاست، شرطیت و حجیت احکام وضعی نامیده شده است. البته احکام تکلیفی بین خود سنخیتی دارند (حاشیة الکفایة، ص 244) که در آنها مولویت و طلب عالی از دانی به نحوی لحاظ شده است. امّا شاید تنها نشانه احکام وضعی همین باشد که مجعول شرعی است و حکم تکلیفی نیست. به هر حال، پس از این مقدمه، به ترسیم کلی احکام وضعی می پردازند. در اینجا حاصل آن که همراه با افزودنی های توضیحی از نگارنده است می آید:

اعتبارات عقلایی، چنان که در محل خود مقرر است و قبلاً هم گذشت، عبارتند از: اعطای حد شیئی به شی ء دیگر برای بار کردن اثر شی ء اوّل بر شی ء دوم. لازمه این فرایند این است که حیثیت وجودی اشیا، محور اعتبار باشد نه حیثیت ماهوی آنها؛ زیرا آثار از آنِ وجود است و اعتبار به غرض ترتب آثار رخ می دهد. بنابراین، معانی اعتبار یافته نزد عقلا، عبارت از معانی روابط

1. در بخش تاریخچه اعتباریات در اصول فقه، به این نکته اشاره کردیم.

وجودی است نه معانی ماهوی. این معانی، در حقیقت بیانگر روابطی است که در نسبت بین اشیا وجود دارد؛ درست همانند معانی غیر مستقل حرفی. این معانی وقتی رابط و غیر مستقل اند که بین وجودهای خارجی و آثار مترتب بر آنها، لحاظ شوند؛ مانند اینکه در مورد ملکیت زید نسبت به خانه گفته شود: برای زید است که در خانه تصرف کند (لزید ان یتصرف فی الدار) که در اینجا مالکیت زید نسبت به خانه بین او و تصرف کردن او لحاظ شده است. امّا وقتی با عنایت به استقلالی بودن مقدمات این معانی، آنها را مستقل ملاحظه کنیم، معانی وضعی انتزاعی برای موجودات خارجی خواهند بود؛ مانند معنای «برایِ لام در عربی» در مثال فوق که وقتی با توجه به استقلالی بودن مقوم آن یعنی زید، استقلالی لحاظ شود، عبارت از «ملک» خواهد بود که وصفی انتزاعی برای زید است. در هر دو لحاظ اصل معنای ملکیت فارغ از رابطی یا استقلالی بودن، همان است که از امری حقیقی، براساس غرض ترتب اثر متناسب گرفته شده و محفوظ است. مثلاً در مثال فوق اصل معنای ملکیت که از معنای سلطه حقیقی خارجی گرفته شده در هر دو لحاظ محفوظ است. از این بیان روشن می شود که همه امور اعتباری و از جمله آنچه احکام وضعی نامیده می شود، اموری انتزاعی است و غیرمستقل در تحقق. بنابراین احکام وضعی، لزوماً از تکالیف از حیث اینکه تکلیف هستند، انتزاع نمی شوند، بلکه ممکن است از منشأهای دیگری انتزاع، یعنی اعتبار شوند؛ هر چند از تکالیف هم به لحاظ حالت های خاصی که پیدا می کنند، مانند کثرت یا تقید به برخی از قیود، ممکن است انتزاع شوند (همان، ص 246 و 247).

اما ایرادهایی که مرحوم علامه بر صاحب کفایه وارد می آورد، تا آنجا که به نظریه اعتباریات مربوط می شود، چنین است:

ایراد اوّل مربوط به قسم اوّل از اقسام احکام وضعی می شود که صاحب کفایه ترسیم کرده است. وی می گوید قسم اوّل، گروهی است که جعل تشریعی به آن راه ندارد؛ بلکه تکوینی است و به پیروی از جعل موضوع خود، مجعول و موجود است. از این دسته است سببیّت، شرطیت، مانعیت و... که نسبت به تکالیف در مرتبه عقلی سابق هستند. دلیل صاحب کفایه در اینجا این است که اگر این دسته بخواهند مجعول باشند یا انتزاع از تکالیف می شوند یا مستقلاً مجعول هستند. صورت اول محال است؛ زیرا فرض بر این است که

این دسته در مرتبه عقلی قبل از تکلیف هستند. صورت دوم نیز نامعقول است؛ زیرا باید در هر یک از مواردی مانند سبب و شرط، خصوصیتی تکوینی وجود داشته باشد تا براساس آن بتوان آنها را به سببیّت، شرطیت و... متصف کرد (کفایة الأصول، ج2، ص 301 و 302). ایراد مرحوم علامه در این قسمت چند بخش دارد: اوّلاً انتزاعی بودن این مفاهیم به معنای اینکه لزوماً از تکلیف منتزع می شوند نیست، بلکه همچنان که گذشت انتزاع از خصوصیتی می شوند که در آنها محقق است. ثانیاً، درست است که باید خصوصیتی در شی ء باشد تا مثلاً شرط یا سبب تکلیف باشد، اما این خصوصیت لازم نیست تکوینی باشد، بلکه براساس نظریه اعتباریات، قطعاً تکوینی نیست بلکه اعتباری است؛ زیرا اگر تکوینی بود باید تکلیف به صورت ضروری و تکوینی تحت تأثیر آن قرار می گرفت؛ در حالی که چنین نیست. به علاوه در نظریه اعتباریات گفته شد که وقتی برخی از اطراف یک نسبت اعتباری بود باید خود نسبت و طرف دیگر آن هم اعتباری باشد. از آنجا که تکلیف اعتباری است، عواملی مانند سبب، شرط، مانع و... نیز در آن اعتباری است و رابطه بین آن عوامل وتکلیف هم اعتباری خواهد بود. حاصل اینکه این دسته از احکام وضعی همانند سایر اقسام، اعتباری و مجعول هستند. ثالثاً، اصولاً اعتبار، چنان که بارها تعریف شده، عبارت از دادن حد شی ء به شی ء دیگر برای ترتب اثر شی ء اوّل بر دوم است نه اینکه عبارت از انشای مفهوم سبب، علت، شرط و... باشد (حاشیة الکفایة، ص247 و 248). توضیح اشکال سوم اینکه اعتبار سببیّت، شرطیت و... عبارت است از اینکه معنای سبب بودن برای تکلیف از سببیّت حقیقی وام گرفته شود، یا معنای شرط بودن از شرطیت حقیقی و... . پس سببیّت، شرطیّت و... مفاهیم عقلی مستقل نیستند تا گمان شود که بدون لحاظ تکلیف نیز وجود دارند.

ایراد دوم مربوط به قسم سوم از احکام وضعی در سخن صاحب کفایه است. وی قسم سوم را آن دسته ای می داند که تصوراً ممکن است منتزع از تکالیف باشد (چنان که شیخ باور دارد) و ممکن است مستقل باشد. امّا وی ادعا می کند که نباید در جعل مستقل آنها شک کرد؛ زیرا آنها در مواردِ جعل خود، بدون لحاظ تکالیف جعل می شوند، مانند ملکیت، زوجیت و... که معمولاً با عقود یا ایقاعات مربوط به خود جعل می شوند و شارع هم طبق ادله امضا می کند، بدون اینکه در جعل آنها به تکالیف مربوط آنها توجه شود. یکی از ایرادهای علامه بر این سخن، بر پایه نظریه اعتباریات این است که طبق تعریف، اعتباریات فقط با لحاظ ترتب آثار، حیات و زندگی دارند؛ لذا ترتب اثرْ مقوم آنها است. بنابراین معقول نیست که امری اعتبار شود، بدون لحاظ ترتب آثاری که در تکالیف بر آنها

مترتب می شود (همان، ص 249). البته مراد از عدم تعقل همان معیار پرهیز از لغویت است که پیش از این گفتیم معیار اساسی سیر و سلوک فکری در اعتباریات است. همچنین لازم است توجه شود که مرحوم علامه نمی خواهد با این اشکال، قول شیخ انصاری مبنی بر منتزع بودن همه احکام وضعی از احکام تکلیفی را نتیجه بگیرد؛ بلکه قصد دارد خواننده را به همان بیانی که در بیان کلی احکام وضعی گذشت، ارجاع دهد (همان).

ایراد سوم مربوط به پرسش و پاسخی است که صاحب کفایه در ادامه بیان نظر خود مبنی بر انتزاعی نبودن احکام وضعی از تکلیفی، در برابر شیخ انصاری، مطرح می کند (کفایة الأصول، ج 2، ص 306). نقل و بررسی این پرسش و پاسخ برای این مقاله تطویل و انحراف از موضوع اصلی است؛ امّا نکته ای که در آن هست و مربوط به موضوع، طرح ماهیت احکام وضعی مانند ملکیت است. صاحب کفایه آن معنایی از ملک را که مورد بحث می داند و آن را در مثل عقود و سایر اسباب ملکیت مورد انشا می بیند، از جنس اضافه مقولی1 اعلام می کند (همان، ص 307). 2 علامه، ضمن چند اشکال به سخن صاحب کفایه در این مقام، می گوید:

سابقاً دانستی که اساساً هیچ یک از اعتباریات از مقولات اخذ نمی شوند. اعتباریات از اوصاف و روابط وجودی خارجی برای ترتیب آثار خاص، گرفته می شوند (حاشیة الکفایة، ص 252).

آن گاه، این کلیت را بر ملک اعتباری تطبیق می کنند؛ به این ترتیب که ملک اعتباری عبارت است از ادعای ملک حقیقی؛ برای ترتیب آثار ملک حقیقی؛ آثاری که بر محور هرگونه تصرف در مملوک است (همان).

منابع

1. آخوند خراسانی، محمدکاظم، کفایة الأصول، (با حواشی مرحوم مشکینی)، تهران، اسلامیه، بی تا.

2. اردبیلی، عبدالغنی، تقریرات فلسفه امام خمینی(ره) شرح منظومه، قم، موءسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1381.

3. اسلامی، رضا، بررسی تطبیقی ماهیت حکم ظاهری، قم، بوستان کتاب، 2138.

1. درباره مقوله اضافه، ر. ک: نهایة الحکمة، ص 112.

2. برای توضیح بیشتر ر. ک: علامه طباطبایی، حاشیة الکفایة، ص 250.

4. اصفهانی، محمدحسین، نهایة الدرایة، قم، موءسسة آل البیت(ع)، 1372.

5. انصاری، مرتضی، فرائد الأصول (طبع قدیم)، قم، مصطفوی، 1374 ق.

6. حسینی، سید محمدسرور، مصباح الأصول(تقریرات درس آیت اللّه خویی)، قم، مکتبة الداوری، 1409 ق.

7. حکیم، سید محمدتقی، الأصول العامة، قم، موءسسة آل البیت(ع)، 1979م.

8. حلی(علامه)، حسن بن یوسف، جوهر النضید، قم، انتشارات بیدار، 1363.

9. خمینی، روح اللّه، الاستصحاب، قم، موءسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1381.

10. همو، انوار الهدایة، قم، موءسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1372.

11. همو، مناهج الوصول، قم، موءسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1373.

12. خمینی، سید مصطفی، تحریرات فی الأصول، قم، موءسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1376.

13. شاهرودی، سید محمود، بحوث فی علم الأصول، (تقریرات درس شهید سید محمدباقر صدر)، قم، المجمع العلمی للشهید الصدر، 1405 ق.

14. صرامی، سیف اللّه، منابع قانون گذاری در حکومت اسلامی، قم، بوستان کتاب، 1383.

15. طباطبایی، سید محمدحسین، بدایة الحکمة، قم، مکتبة الطباطبایی، بی تا.

16. همو، اصول فلسفه و روش رئالیسم، قم، صدرا، بی تا.

17. همو، المیزان، قم، اسماعیلیان، 1393 ق.

18. همو، حاشیة الکفایة، قم، بنیاد علمی و فکری استاد علامه طباطبایی(ره)، بی تا.

19. همو، رسائل سبعة، قم، بنیاد علمی و فکری استاد علامه طباطبایی(ره)، 1362.

20. همو، نهایة الحکمة، قم، دارالتبلیغ الاسلامی، بی تا.

21. (علم الهدی)، سید مرتضی، الذریعة، تهران، دانشگاه تهران، 1363.

22. کاظمی خراسانی، محمدعلی، فوائد الأصول، (تقریرات درس مرحوم میرزا محمدحسین غروی نائینی)، قم، انتشارات جامعه مدرسین، 1404 ق.

23. فیاض، محمداسحاق، محاضرات فی اصول الفقه، (تقریرات درس آیت اللّه خویی)، قم، دارالهادی، 1410 ق.

24. مصباح، محمدتقی، تعلیقة علی نهایة الحکمة، قم، موءسسه در راه حق، 1405 ق.

25. مظفر، محمدرضا، المنطق، قم، دارالکتب العلمیه، 1388 ق.

کليه حقوق برای پرتال علوم انسانی محفوظ است