جستجو در   
امکانات

مبادی نظریه عدالت ارسطو
پدیدآورنده : ذوالحسنی، فرزانه
بازدید : 1499
تاریخ درج : 1386/7/3
منبع :

 

مبادی نظریه عدالت ارسطو


چکیده

نظریه عدالت ارسطویی در حوزه فلسفه سیاسی غالباً با رویکرد سیاسی اجتماعی و بدون تحلیل مبادی آن، مورد بررسی قرار گرفته است. در این مقاله با روی آوردی میان رشته ای نشان داده شده است که ریشه های این نظریه در وجودشناسی، انسان شناسی، اخلاق ارسطویی و عرف یونان محکم شده است و این نظریه نتیجه اجتناب ناپذیر نظام فکری ارسطویی است. عدالت نزد ارسطو کاملاً بر اساس مدل کلی طبیعی در وجودشناسی وی معنا می یابد. تحلیل ارسطو از رابطه نفس و بدن بر مبنای تئوری ماده و صورت و جایگاه ویژه عقل نظری و عملی در انسان شناسی با نگاه انسان انگارانه او به دولتشهر عجین شده و مفهوم عدالت توزیعی را می آفریند.

نظریه عدالت، مفهوم عام همان نظریه فضیلت و رعایت حد وسط در اخلاق ارسطویی است که وی تلاش می کند در اندیشه سیاسی خود در جامعه پیاده کند. وی دولتشهری را پیشنهاد می کند که تفاوت طبقاتی اش بر اساس فضایل تنظیم شده است و شهروندانش با رعایت قانون برای انجام رفتارهای فضیلت آمیز توسط دولت مردان با فضیلت تربیت می شوند. این دولتشهر به سمت غایت عدالت که همان سعادت یعنی تحقق رفتار فضیلت آمیز با همگان است پیش می رود. البته در چینش طبقات بر اساس میزان فضیلت انسانها ارسطو به شدت از عرف یونان متأثر است.

واژگان کلیدی

ارسطو، نظریه عدالت، انسان شناسی، وجود شناسی، اخلاق، عرف، مبادی دولتشهر

____________________________

1 کار ارزیابی این مقاله در تاریخ آغاز 20/9/85 و در تاریخ 2/10/85 به اتمام رسید.

در کتابهایی که در حوزه فلسفه سیاسی تدوین می شود، غالباً آرای ارسطو و به طور ویژه نظریه عدالت وی در قالب تلخیصی توصیفی از کتاب «سیاست»[1] و بخشی از کتاب «اخلاق نیکوماخوس»[2] گزارش می گردد. اما پرسش از مبادی تصوریه و تصدیقیه این نظریه با روی آوری میان رشته ای هنوز پاسخ خود را نیافته است و این جستار تلاشی برای نیل به چنین مقصودی است.

گمان ما این است که نظریه عدالت ارسطو نتیجه اجتناب ناپذیر وجودشناسی، انسان شناسی، اخلاق وی و عرف یونان است.

ارسطو در شمار بزرگترین اندیشمندان سیاسی است که تأثیر او بر فیلسوفان سیاسی در شرق و غرب عالم انکار ناشدنی است. اگر چه وی به نوعی در فلسفه سیاسی فیلسوفانی چون توماس آکوئیناس، جان لاک، هگل و کارل مارکس حضور دارد (ردهد ،1373،ص69)، ولی ضرورت پژوهش در مورد اندیشه های ارسطو برای ما به دلیل اثرگذاری عمیق وی در اندیشه سیاسی حکیمان مسلمان می باشد.

اندیشمندان اسلامی برای نظریه پردازی در حوزه علوم سیاسی و محکم کردن مبانی نظری معارف اسلامی در این باب از ارسطو بهره ها برده اند. رد پای ارسطو در فلسفه سیاسی حکیمانی چون ابن رشد، ابن باجه، فارابی، ابن سینا و دیگران بسیار مشهود است؛ لذا ژرف نگری در آرای این بزرگان بدون آشنایی با فلسفه سیاسی ارسطویی میسر نیست.

در این مقاله پس از گزارش مختصری از نظریه عدالت ارسطو، مبادی این نظریه را در وجودشناسی، انسان شناسی، اخلاق ارسطویی و نیز عرف یونان پی می جوییم.

نظریه عدالت ارسطو

در اندیشه سیاسی ارسطو عدالت به معنای عام، یعنی رفتار فضیلت آمیز نسبت

____________________________

1- The Politics

2- The Nicomachean Ethics

به افراد جامعه و این رفتار را قانون دولتشهر[1]معین می کند (1129ب). در حکومت مطلوب ارسطویی، این قانون در جهت تأمین خیر اعلی یعنی سعادت دولتشهر توسط حکمایی که دارای فضیلت حکمت عملی هستند وضع شده است (1102الف). قانون خردی است از هوس ها پیراسته (1286 الف و ب) برای تربیت افراد جامعه، ایشان را به رفتار فضیلت آمیز ملزم و از رذایل نهی می کند (1130ب) در این حکومت شهروند خوب همان فضایل انسان خوب را داراست (1293ب). وی دارای فضیلت عدالت است و در بهره مندی از مزایای اجتماعی انصاف را رعایت می نماید (1129 ب).

در این معنای عام، عدالت غایت اعلای دولتشهر و سامان جامعه سیاسی است (1253الف) و شهروند عادل همه فضایل را یکجا داراست. وی می تواند فضایل را نه تنها در انزوا بلکه در اجتماع سیاسی نیز نسبت به سایر انسان ها رعایت نماید. یعنی عدالت کامل ترین فضیلت است، زیرا فضیلت کامل در آن اجرا می شود ( 1129 الف 1129ب).

اما در سایر حکومت ها که تأمین غایات دیگری مثل نفع طبقه اشراف، نفع حکمران و ... مورد نظر است قانون در جهت دستیابی به همان غایت وضع می شود (1129ب) و لذا فضیلت شهروندان به این اعتبار تعریف می گردد (127 81293ب). بنابراین، به تعداد انواع حکومت ها، فضیلت های شهروندان و عدالت، معانی متعدد پیدا می کند، معانی اعتباری و نسبی که بر معنای عدالت و فضیلت انسان خوب، منطبق نیست. لازم به ذکر است در اینجا عدالت به معنای قانونی آن مدنظر است، نه به معنای طبیعی آن. تنها در حکومت آرمانی ارسطویی این دو معنای عدالت بر هم منطبق می گردند.

ارسطو در یک تقسیم، عدالتی را که در جامعه برقرار می شود، عدالت سیاسی می نامد و آن را به عدالت طبیعی و عدالت قانونی تقسیم می کند. عدالت طبیعی آن است که در همه جا الزامی است و با تفاوت حکومت ها متفاوت نمی شود؛ اما

____________________________

1- Polise

اساس عدالت قانونی بر وضع و قرارداد است و به دلیل وضع لازم الاجرا است. این نوع عدالت با تغییر حکومت ها تغییر می کند (1134 1135الف).

عدالت به معنای خاص، جزئی از فضیلت و در عرض سایر فضایل است نه همه آن. عدالت در این معنا خود دارای اقسامی است:

1 عدالت توزیعی[1]: رعایت عدالت در توزیع منافع و امتیازات در جامعه متناسب با استحقاق افراد؛ 2 عدالت اصلاحی[2]: رعایت تناسب حسابی در معاملات خصوصی (1130 1132ب).

بر اساس تعریف ارسطو از عدالت توزیعی، امتیازات در حکومت مطلوب وی بر اساس فضایل تقسیم می گردد و از آنجا که همه شهروندان صاحب فضیلت هستند، امتیاز حکمرانی، به کمیته ای متشکل از جمعی از شهروندان واگذار می شود. اعضای این کمیته به شکل گردشی تغییر می کنند. با این شیوه همه شهروندان به تناوب واجد این امتیاز سیاسی می گردند (1277 1278الف). مناصب سپاهی و پیشوایی دین نیز از مناصب مهم اجتماعی است و شهروندان متناسب با استحقاقی که طبیعت بر ایشان ایجاد می کند در جوانی از مناصب سپاهی و در کهن سالی از منصب پیشوایی دین برخوردار می گردند.

البته اینکه در جامعه همه شهروندان صاحب فضیلت باشند، آرمانی است که تحقق آن به راحتی میسر نیست. ارسطو این احتمال را هم در نظر می گیرد که کسی در فضایل برتر از همگان باشد. در این شرایط بر خلاف دیگر انواع حکومت ها که ممکن است چنین کسی را از میان بردارند و یا تحت امر دیگران قرار دهند، معتقد است باید مردمان به رضایت طبع از او تبعیت کرده حق شهریاری را به طور علی الاطلاق بدو بسپارند (1284ب).

ممکن است گمان شود به رغم تأکید ارسطو بر عدالت توزیعی و رعایت استحقاق ها، به دلیل برابری فضایل شهروندان در عمل عدالت اصلاحی برقرار

____________________________

[1] - Distributive justice

[2] - Corrective justice

می شود و امتیازات با برابری حسابی و نه نسبی توزیع می گردند؛ اما حق آن است که ارسطو بسیاری از طبقات را اساساً صاحب حق شهروندی نمی داند و این اقشار را بطور تخصصی، از زمره شهروندان خارج می داند. زنان، اتباع خارجی، آزادشدگان و بردگان همگی از این جمله اند. در نگاه ارسطو این محرومیت از حقوق سیاسی، ظلم و تبعیض نمی باشد، زیرا رعایت استحقاق ها عین عدالت بوده، به نفع این اقشار و در جهت سعادتمندی ایشان است.

اساساً حوزه های مختلف تأملات یک اندیشمند نمی تواند به نحو مستقل و مجزا از یکدیگر شکل گیرد، به ویژه وقتی متفکری صاحب یک نظام فکری است، همه تأملاتش در حوزه های مختلف در پرتو آن نظام واحد شکل گرفته و به انسجام و هماهنگی می رسد و ارسطو چنین حکیمی است. می توان بازتاب تفکر نظام مند این فیلسوف گرانقدر را در هر یک از نظریات او در حوزه های متفاوت پی گرفت و این سازگاری را مشاهده کرد. نظریه عدالت وی نیز از این نظام هماهنگ خارج نیست.

ریشه های عمیق این نظریه در وجودشناسی، انسان شناسی و اخلاق ارسطویی محکم شده است. همچنین وی آگاهانه تلاش کرده است در نظریات اخلاقی و سیاسی خود از عرف زمانش فاصله نگیرد. او برای نوشتن کتاب «سیاست» قانون اساسی 158 دولتشهر را بررسی نمود. کتاب «اصول حکومت آتن» یکی از ثمرات این بررسی هاست (ردهد، 1373، ص 56)، به همین دلیل می توان از مبادی عرفی نظریه عدالت وی نیز سخن گفت.

1 مبادی وجودشناختی نظریه عدالت ارسطویی

ارسطو مبدع نظریه کلی طبیعی و کاشف علل چهارگانه است. وی آن چنان شیفته این کشف بی بدیل خویش است که بسیاری از امور را در حوزه طبیعیات، متافیزیک، روان شناسی، اخلاق، الهیات و حتی فلسفه سیاسی با این الگو توصیف و تبیین می کند.

حاصل این نظریه آن است که هر ماهیت، یک کلی طبیعی است که متشکل از

ماده و صورت (قوه و فعل) می باشد. صورت، نهایت کمالی است که ماده قابلیت آن را دارد. هر فرد از یک نوع طبیعی برای تحقق صورت نوعیه خود در تکاپو است. این صیرورت مثل هر حرکت دیگری منشأ و منتهایی دارد؛ منشأ این صیرورت، علت فاعلی و منتهای آن، علت غایی است. می توان گفت که علت فاعلی تحت تأثیر جاذبه علت غایی ماده را به سمت تحقق صورت نهایی اش می کشاند.

پویایی این حرکت طبیعی تمام جهان ماده را فرا گرفته است. مثلاً یک دانه سیب ماده ای است که تحت تأثیر علت فاعلی (که همان طبیعت نوعیه دانه سیب است) به سمت غایت درخت سیب شدن پیش می رود و هر لحظه صورت جدیدی احراز می کند تا سرانجام به صورت نهایی خود یعنی «درخت سیب» برسد (کاپلستون، 1368، ج 1، ص 351 به بعد).

انعکاس این نظریه در فلسفه سیاسی ارسطو بسیار مشهود است. از نظر او انسان موجودی است که طبیعتش او را به زندگی اجتماعی می کشاند، یعنی مدنی بالطبع است. بر این مبنا اگر کسی نتواند با دیگران زیست کند، اساساً انسان نیست (12521253ب). همچنان که اگر عضوی از پیکری طبیعی جدا شود، ماهیتش را از دست می دهد و دیگر وجودی ندارد مگر به مجاز، انسان بریده از اجتماع نیز انسان حقیقی نیست.

با به هم پیوستن انسان ها خانواده، از مجموعه خانواده ها دهکده و از مجموعه دهکده ها دولتشهر ایجاد می شود. هر یک از این مجموعه ها کلی هستند و طبق مدل کلی طبیعی، غایتی دارند. ارسطو مفصلاً به روابط زن و شوهر، پدر و فرزند، خدایگان و برده می پردازد و روابط هر یک از این ابتدایی ترین اجتماع ها را نیز بر اساس مدل کلی طبیعی توضیح می دهد که نسبت به پرسش اصلی این نوشتار در حاشیه قرار می گیرد.

غایت هر یک از این اجتماعات کوچک تر، خودکفایی در تأمین نیازهاست و این غایت در دولتشهر برآورده می شود. پس دولتشهر غایت فرد، خانواده و دهکده است و آنها با پیوستن به این کلی به غایت خودکفایی می رسند (12521255الف).

بر اساس مدل کلی طبیعی، دولتشهر ایجاد شده، چونان ماده، در تکاپوی فعلیتی است. غایت و صورت نهایی این دولتشهر، سعادتمندی اجتماع یعنی زندگی بر اساس فضیلت است و چنانچه در توصیف نظریه عدالت ارسطویی بیان شد، این رفتار فضیلت آمیز همان عدالت است. عدالت غایت اعلای دولتشهر و سامان جامعه سیاسی است.

علت فاعلی که ماده دولتشهر را به سوی تحقق صورت عدالت سوق می دهد، دولتمردان هستند که باید با تربیت شهروندان با فضیلت این عدالت را عینیت بخشند. در اینجا موضع گیری ارسطو در مقابل سوفسطائیان که دولت را حاصل قراردادهای اعتباری و مانع رشد و کمال طبیعی آدمی می دانستند کاملاً مشهود است (فاستر، 1377، ج 1، ص 268-269).

علاوه بر اینکه عدالت به معنای عام، با مدل کلی طبیعی توضیح داده می شود همین روح بر عدالت به معنای خاص نیز سیطره دارد. در عدالت توزیعی رعایت استحقاق ها شرط است و تفاوت استحقاق ها مبتنی بر تفاوت فضایل می باشد. این تفاوت برخاسته از تفاوت در طبیعت هاست و همین امر توجیه گر همه نابرابریهایی است که در نظریه عدالت ارسطویی عین برابری است. تفاوت شهروند و غیرشهروند که خود شامل تفاوت زن و مرد، برده و خدایگان، یونانی و غیریونانی، صاحبان مشاغل پست و اشراف می شود همگی تفاوت طبیعی است، و عمل به مقتضای آن عین عدالت است.

ملاک تقسیم عدالت به عدالت قانونی و طبیعی نیز التزام به طبیعت است. با این تقسیم، ارسطو تمام قوانین و حکمرانی هایی که خلاف مقتضای طبیعت باشد، عدالتی اعتباری و قانونی دانسته، عدالت حقیقی را مبتنی بر مقتضای طبیعت معرفی می کند و در تأملات سیاسی خود به دنبال آن است.

2 مبادی انسان شناختی نظریه عدالت

مدل کلی طبیعی نه تنها از مبادی متافیزیکی ارسطو در فلسفه سیاست است،

بلکه در انسان شناسی نیز وی گره کور ثنویت افلاطونی را به مدد آن باز می گشاید. ارسطو از نظریه افلاطونی تفکیک نفس از بدن عدول کرده رابطه روان شناسی و طبیعیات را که در مکتب وی به سستی گراییده بود، استحکامی دوباره می بخشد.

از نظر ارسطو بدن، جسم طبیعی است که دارای استعداد حیات است و نفس برای او چونان صورت، مبدأ و اصل حیات است. نفس تحقق بدن است و از آن جدا نشدنی است، نفس محرک نامتحرک بدن (30، 408ب). و غایت وی نیز هست (251، 415ب).

بدین ترتیب علت غایی، علت فاعلی، و علت صوری در مصداق واحد گرد آمد ه اند و آن نفس آدمی است. البته برای نفس هم، اتحاد با بدن مبارک است؛ زیرا او نیز بدون بدن نمی تواند قوای خود را به کار گیرد.

با بیان این نکته که صورت انسانیت و فصل ممیز او نفس ناطقه است به بحث از مبادی انسان شناسانه نظریه عدالت باز می گردیم. از نظر ارسطو نفس، حافظ وحدت بدن است و هر یک از حالات بدن به نفس واحد غیرمنقسم منسوب است نه جزء خاصی از آن (151، 411ب). در عین حال اختلاف در افعالی که از آدمی سر می زند، خبر از قوای متعدد وی می دهد و در میان این قوا، قوه ناطقه ارج خاصی نزد ارسطو دارد و ملاک انقسام نفوس قرار می گیرد. نفوس یا ناطقند یا غیرناطق. نفوس فاقد قوه نطق یا فقط دارای قوه غاذیه هستند (نفس نباتی) یا علاوه بر آن قوه حساسه نیز دارند (نفس حیوانی) (434الف). و اما نفس واجد قوه نطق، نفس انسانی است. البته مراتب عالی نفس توانایی های مراتب دانی را نیز دارند.

قوه عاقله آدمی خود به دو نیروی عقل نظری و عقل عملی تقسیم می شود. متعلق عقل نظری موجوداتی هستند که دارای مبادی غیرقابل تغییرند ولی دامنه تأمل عقل عملی امور ممکن و متغیرند (430الف 431ب).

از آنجا که بحث ما در گستره فلسفه سیاسی است از منزلت رفیع عقل نظری نزد ارسطو چشم می پوشیم و حوزه مربوط به عقل عملی را مطمح نظر قرار

می دهیم.

غایتی که متعلق قوه شوقیه است یک خیر عملی اعم از واقعی یا ظاهری است که دارای جنبه امکانی است و می تواند به گونه دیگری نیز باشد. این غایت محرک عقل عملی است. عقل عملی راه های وصول به این غایت را سنجیده احکام خود را صادر می کند و از اینجاست که عمل آغاز می گردد (433الف 25 و 433ب).

اما مجری این احکام کیست؟ بخش حیوانی وجود آدمی خرد ستیز است و در برابر آدمی مقاومت می کند. انسانهای معتدل او را به خدمت بخش بخرد وجود خود وا می دارند و انسانهای غیرمعتدل به تحریک بخش حیوانی از اجرای احکام عقل عملی باز می مانند. ارسطو برای توصیف جایگاه این دو جزء دو پیشنهاد دارد:

1 جزئی از نفس غیرناطقه باشد ولی به نحوی با نفس ناطقه ارتباط داشته باشد و بتواند فرمان او را بشنود و اطاعت کند.

2 نفس ناطقه به دو جزء واجد خرد بنفسه و واجد خرد بالتبعیه تقسیم شود (1102الف 1103ب). به هر حال فضایل جزء متبوع، «فضایل عقلانی» و فضایل جزء تابع، «فضایل اخلاقی» نام می گیرند. نمود انسان انگاری[1] ارسطو در فلسفه سیاسی اش بارزتر از آن است که برای دریافت آن کنکاش فراوانی لازم باشد. نظریه کلی طبیعی هم بر فلسفه سیاسی و هم بر انسان شناسی او سایه افکنده است پس چندان تعجبی ندارد اگر در جای جای مباحث اجتماعی او با تمثیل انسان مواجه شویم. او دولتشهر را بسان انسان کبیری می بیند که هر طبقه جامعه عضوی از پیکر اوست و نقشی را در جهت کمال وی به عهده دارد.

سعادت این دولتشهر پیرو اصول سعادت فرد است زیرا هر کس بسته به اینکه ملاک سعادتمندی فرد را در چه بداند، سعادتمندی دولتشهر را تعیین می کند ( 1323ب 1324الف). همان طور که آدمی مرکب از تن و روان، و روان مرکب از خرد و هوس است دولتشهر نیز از طبقات مختلف فراهم آمده و فضایل این طبقات همانند،

____________________________

[1]- Anthropomorphism

نتوانند بود (1277الف). فضیلت این پیکر بدان است که هر یک از اعضای آن وظایف خود را به خوبی انجام دهند؛ یعنی هر یک از فضیلت ویژه خویش بهره مند باشند (1276ب).

در بادی امر به نظر می رسد طبق انسان شناسی ارسطویی آحاد مردم در یک دولتشهر بتوانند به طور یکسان به کمال یک انسان یعنی فعالیت فضیلت آمیز نائل آیند، اما همچنان که در مبادی عرفی نظریه عدالت ملاحظه خواهد شد، ارسطو در یک نگاه طبقاتی، برزگران، پیشه وران، بازرگانان، بندگان و جنگجویان را به منزله پیکر این انسان کبیر دانسته؛ سپاهیان، توانگران و پیشوایان دین و فرمانروایان را چونان روح و روان وی می انگارد (1290 1291ب).

در انسان شناسی ارسطویی طبقات پست اجتماع از خرد بی بهره یا کم بهره اند و در فرمانبرداری از عقلای جامعه به فعالیت فضیلت آمیز و سعادت نائل می شوند، پس این جایگاه مقتضای طبیعت ایشان، به سود ایشان به نفع دولتشهر و عین عدالت است. هم چنان که در فرد انسان نیز تبعیت جزء نابخرد از جزء بخرد وجود وی، فضیلت و سعادت را برای او به ارمغان می آورد.

3 مبادی اخلاقی نظریه عدالت ارسطویی

اگر چه در بیان مبادی انسان شناختی نظریه عدالت ناگزیر از به کارگیری مفهوم فضیلت و سعادت بودیم اما این واژگان در اخلاق ارسطویی به دقت تحلیل مفهومی می شود. فضیلت به معنای خاص عبارت است از «حالت و ملکه ای برای انتخاب آنچه نسبت به ما، حد وسط می باشد و مطابق با قاعده صحیح عقلی و یا مورد تشخیص حکما است» (1107الف).

فضیلت حالت پایدار نفس آدمی است. افعال فضیلت آمیز وسیله نیل به غایت سعادت هستند، غایتی که به حکم عقل عملی مورد انتخاب قرار گرفته است، و به دلیل علم فاعل به جزئیات فعل از ابتدا تا انتها کاملاً اختیاری هستند. ارسطو در اثبات اختیاری بودن این افعال به رفتار شخصی مردم و عملکرد اجتماعی

قانون گذاران در مدح و تشویق نیکوکاران یا مجازات و سرزنش بدکاران استشهاد می کند (11131115ب).

از انتخابی بودن فعل فضیلت آمیز موارد ذیل استنباط می شود: علم به عمل، آزادی در انتخاب، تعقل برای انتخاب وسیله و طرق وصول به غایت؛ ارسطو این موارد را به همراه دو شرط ثبات حال فاعل و اختیار فعل به خاطر خود فعل نه غایتی خارج از آن، از شرایط فعل فضیلت آمیز بر می شمرد.

علم اگرچه جهل به جزئیات عمل یا انجام عمل در جهل، آن را از سلک افعال اختیاری خارج می کند اما ارسطو علم صرف را نیز برای انجام عمل فضیلت آمیز کافی نمی داند (25-13 1145ب).

آزادی اگر انسان نتواند بدون هیچ الزام درونی یا بیرونی فعل فضیلت آمیز را انتخاب کند هرگز فعلش فضیلت آمیز نخواهد بود.

غایت فعالیت فضیلت آمیز خود، غایت فاعل است و او فعل را برای هدفی ورای خود فضیلت انجام نمی دهد.

حد وسط حد وسط بودن مهم ترین وجه تمایز فضیلت از سایر ملکات نفسانی است. مراد ارسطو از حد وسط بیشتر به یک تناسب شبیه است تا تساوی. اصولاً در هر کم متصل یا منفصلی، زیادی، کمی و تساوی وجود دارد و به این تساوی از طرفین «توسط» گفته می شود و این توسط نسبت به همه اشیا یکسان است. مثلاً میانگین 2 و 10، عدد 6 است ولی اگر ما، این توسط را نسبت به خود بسنجیم و به دنبال چیزی باشیم که برای ما نه کم باشد نه زیاد به نسبتی متغیر دست می یابیم که در مورد اشخاص مختلف متفاوت خواهد بود. مثلاً میزان غذای مناسب برای انسانها بسته به وضعیت جسمانی متفاوت ایشان مختلف است.

افعال و انفعالات نیز دارای فزونی و نقصان و تعادل هستند و از آنجا که فضیلت به افعال و انفعالات مربوط است با افراط و تفریط و حد وسط آنها بطور مستقیم ارتباط پیدا می کند: حد وسط، احساس یا فعلی است که در وقت مناسب، در مورد مناسب، نسبت به شخص مناسب، به میزان مناسب، از راه های مناسب و

با وسایل مناسب حاصل آید. بدین ترتیب هر گونه زیاده روی یا قصور در این شرایط مخالف با حد وسط و مستحقق ذم و نکوهش است. پس «توسط» از خصایص فضیلت و افراط و تفریط از ویژگی های رذیلت است (1106ب).

مطابقت با قاعده صحیح عقلی مراد از عقل در اینجا عقل عملی است. عقلی که مزین به فضیلت حکمت عملی است، راه وصول به غایت یعنی رفتار مبتنی بر حد وسط را تعیین می کند. صاحب این رفتار می تواند خود دارای حکمت علمی باشد یا از یک حکیم پیروی کند.

با تعریف فضیلت و تحلیل معنای آن به مفهوم سعادت در اخلاق ارسطویی می رسیم. در مدل کلی طبیعی علت غایی از دو جهت بسیار مهم است. اولاً کلیه فعالیت های موجود طبیعی به سوی اوست؛ ثانیاً محرک علت فاعلی است. بر همین مبنا اخلاق ارسطویی نیز اخلاقی است غایت محور و به تعبیر دقیق تر سعادت محور. تمام اخلاق ارسطویی معطوف به این غایت اعلای آدمی است. سعادت یعنی عالی ترین غایتی که سو گیری همه فعالیت های آدمی و همه غایات متوسط افعال او به سمت اوست. این خیر حقیقی، همان زندگی با فضیلت است که دارای دو مرتبه سعادت عقلانی و اخلاقی می باشد. از طرفی ارسطو ضمن تقسیم خیر به خیر خارجی، و خیر جسمی و نفسانی، خیرات خارجی مانند اصالت خانوادگی، اولاد خوب، ثروت و ... را نیز لازمه سعادت اخلاقی می داند.

ارسطو معتقد است اصول سعادت دولتشهر پیرو اصول سعادت فرد است. وی کتاب «اخلاق نیکوماخوس» را به عنوان مقدمه ای بر کتاب «سیاست» نگاشت. حتی برخی نظراتش را در مورد عدالت در کتاب اخلاقش بیان کرده است (1094الف 1102ب).

نظریه عدالت ارسطویی سکه ای است که روی دیگرش نظریه فضیلت است. ارسطو عدالت به معنای عام را با فضیلت تعریف می کند و اصلاً همان مجموعه فضایل می داند. بر همین اساس همان طور که سعادت غایت اخلاق فردی است، غایت دولتشهر نیز هست و غایت دولتشهر، عدالت است. یعنی عدالت عین سعادت

است.

در حکومت مطلوب ارسطویی با فضیلت ترین انسان ها در رأس جامعه قرار گرفته و وظیفه تربیت شهروندان با فضیلت را بر عهده می گیرند. قانون این دولتشهر نیز رسالتی جز الزام مردمان به فضیلت و نهی ایشان از رذیلت ندارد. مسؤولیت دولت در تربیت اخلاقی شهروندان مبنایی است که با مبانی لیبرالیسم معاصر کاملاً در تقابل می باشد (فاستر، 1377، ج 1، ص 276279).

عدالت به معنای خاص نیز یک فضیلت است و صاحب آن در تقسیم مناسب و مزایای اجتماعی رعایت حد وسط، یعنی رعایت تناسب با استحقاق ها را می نماید.

فلسفه تبعیت طبقات پست جامعه از طبقات بالاتر نیز این است که عوام به قاعده صحیح عقلی و حد وسط واقف نیستند لذا با پیروی از خواص و فرزانگان به رفتار فضیلت آمیز و سعادت نائل می شوند.

4 مبادی عرفی نظریه عدالت ارسطویی

ارسطو تلاش می کند در اندیشه سیاسی خود از روش مشاهده و استقرا و توجه به واقعیات جامعه خود دور نشود. این تأکید بستر مناسبی برای تأثیر ارسطو از عرف یونان فراهم آورده است. نگاهی به جامعه طبقاتی یونان در عصر ارسطو نشان می دهد که چگونه آرای کلی وی در باب عدالت منطبق با مصادیق عرفی می شود.

یونان باستان مرکب از چند صد دولتشهر بود که هر کدام مستقل، خودمختار و یک جامعه تمام عیار سیاسی و اقتصادی را در خود داشت. آتن که بزرگ ترین آنها بود 250 هزار نفر جمعیت داشت. اما سایر دولتشهرها بسیار کم جمعیت تر بودند. راه هایی که دولتشهرها برای حکومت خود انتخاب کرده بودند، تفاوت زیادی با هم داشتند. اما همه آنها در این اصل که زنان، بردگان و اتباع بیگانه حق شرکت در مسائل سیاسی را ندارند، اتفاق نظر داشتند. بنابراین شهروندی، امتیاز ویژه ای برای اقلیت بود. نحوه تقسیم قدرت از درجاتی مثل تمرکز آن در چنگ

چند ثروتمند تا تقسیم برابر آن در میان تمام اعضای یک اقلیت از شهروندان تغییر می کرد.

اگر چه بسیاری از افراد از امتیاز شهروندی محروم بودند، اما کسی که این امتیاز را داشت در مسائل سیاسی بسیار مؤثر عمل می کرد. قوانین به وسیله جمع شهروندان وضع می شد. سیاست توسط یک کمیته متشکل از شهروندان که عضویت آن در گردش بین تمام شهروندان بود، اجرا می شد. دعاوی مدنی و جزایی و محاکمات سیاسی توسط یک هیأت منصفه حل و فصل می شد (ردهد، 1373، ص 5152).

شهروندان از پدر و مادر آزاد متولد شده بودند و یک هفتم جمعیت آتن را تشکیل می دادند. در زمان پریکلس ازدواج شهروند با غیرشهروند از نظر قانونی امکان نداشت؛ شاید برای عدم اختلاط نژادی و شاید هم برای حفظ امتیاز شهروندی آتنی ها ( دورانت، 1365، ج 2، ص 276). شهروندان باید همیشه برای شرکت در امور سیاسی فارغ البال می بودند. لذا کسانی که فرمانبردار دیگران بودند مجبور بودند برای امرار معاش کار کنند و قابلیت این حقوق شهروندی را نداشتند. کارگران، دکان داران، پیشه وران، تجار و بانکداران به همین دلیل از حقوق مدنی بی بهره بودند. از نظر مردم آتن کار کردن برای کسب معاش حقارت آور است. تجارت، کارهای دستی، موسیقی، معماری و نقاشی اگر حرفه کسی شود کاری پست و حقیر است و فراغتی را که برای مشاغل سیاسی لازم است از شهروند می ستاند. به عقیده ایشان بدون وجود یک طبقه مرفه و آسوده خاطر پیدایش علم و هنر و پیشرفت تمدن امکان پذیر نیست[1] (همو، ص 306-307).

اتباع خارجی و بیگانگان، مردمان آزادی بودند که در آتن اقامت گزیده و از حقوق شهروندی بی بهره بودند. قوانین کشور از یک سو ایشان را در مضیقه قرار می داد و از سوی دیگر حمایت می کرد. آنان باید مانند شهروندان مالیات

____________________________

1 در اینجا فراغت به معنای راحتی و تفریح نیست بلکه فرصت اشتغال به وظایف سیاسی است (فاستر، 1377، ج 1، ص 354356).

می پرداختند و برخی خدمات اجتماعی را بر عهده می گرفتند و به خدمت سربازی در می آمدند. اما از مالکیت زمین، زناشویی با شهروندان، ورود به تشکیلات مذهبی و مراجعه مستقیم به محاکم محروم بودند. اغلب پیشه وران، تجار، مقاطعه کاران، صنعتگران، مباشران و هنرمندانی بودند که در آتن موقعیت کار و فعالیت یافته بودند. برخی از ایشان کارهای علمی، ادبی، هنری، طبی و حقوقی انجام می دادند و سهم مهمی در دفاع از آتن در برابر دشمنان داشتند (دورانت، 1365، ج 2، ص 307). با وجود این یونان در برابر ایشان به هیچ نوع تعهد اخلاقی گردن نمی نهاد و فقط در چارچوب قانون نسبت به ایشان متعهد بود. یونانیان فقط در عصر جهان وطنی هلنیستی و بر اثر افکار فلسفه رواقی به درک موازین اخلاقی که نوع انسان را در بر می گیرد، نائل شدند (همو، ص 209). بردگان آزاد شده نیز در محرومیت از حقوق سیاسی و در موقعیت اقتصادی بسان اتباع خارجی بودند.

بسیاری از یونانیان هنگام مرگ، وفادارترین برده خود را آزاد می کردند و یا ممکن بود برده ای با پس انداز درآمد مختصرش آزادی خود را بخرد و یا خویشان و دوستانش او را خریده آزاد کنند یا حتی دولت او را خریده در خدمات جنگی به کار گیرد.

طبقه بردگان از زندانیان جنگ، اسیران یورش های بزرگ برده گیری، کودکان سر راهی و ولگرد و مجرمان تشکیل می شد. عده بسیار قلیلی از ایشان یونانی بودند. بردگان مثل کالا خرید و فروش می شدند. حتی فقیرترین شهروند نیز چند برده داشت. بردگان به کارهای بسیار سخت گماشته می شدند و از طبیعی ترین حقوق اجتماعی محروم بودند (همو، ص 288310).

با این وصف می توان گفت نظریه عدالت ارسطو تلاشی برای توجیه عقلانی و اخلاقی مقبولات عرفی آتنی بوده است. جامعه سیاسی آتن جامعه ای است کاملاً طبقاتی و مبتنی بر تبعیض نژادی، مردم سالاری و برده داری. ارسطو نیز الگوی نظریه کلی طبیعی را که توجیه گر تفاوت های پدیده های جهان هستی است، بر این

تفاوت های نژادی و جنسیتی و طبقاتی جامعه خود منطبق کرده است.

ارسطو تبعیض های اجتماعی عصر خود را عدالت و رعایت آن را متناسب با اقتضای طبیعی و ماهوی می داند، تا آنجا که بردگان را ابزارهایی جاندار می شمارد که یک سره از توانایی اندیشیدن بی بهره اند (1254ب)، و اندیشه زنان را نیز فاقد قدرت حکم و نتیجه گیری می پندارد (1260الف).

نتیجه گیری

می توان گفت نظریه عدالت ارسطویی در مجموع هم چون میوه درختی است که از حوزه های مختلف اندیشه وی تغذیه کرده است. نظریه کلی طبیعی ارسطو انسان شناسی وی را متأثر نموده و این هر دو اخلاق ارسطویی را شکل داده اند. نظریه عدالت ارسطو همان نظریه سعادت محور و فضیلت مدار اوست که در جامعه پیاده شده است و در این خصوص او هم مانند همه فلاسفه سیاست از عصر خود متأثر شده و عرف یونان را در نظریه خود منعکس کرده است.

منابع و مآخذ

ü ارسطو، الاخلاق، ترجمه: اسحق بن حنین، کویت، وکالة المطبوعات، چاپ اول، 1979م

ü همو، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه: سید ابوالقاسم پورحسینی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1368

ü همو، درباره نفس، ترجمه: علیمراد داوودی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1349

ü همو، سیاست، ترجمه: حمید عنایت، تهران، سپهر، چاپ چهارم، 1364

ü ردهد، برایان، اندیشه سیاسی از افلاطون تا ناتو، ترجمه: مرتضی کاخی و اکبر افسری، تهران، آگاه، چاپ اول، 1373

ü کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه(یونان و روم)، ترجمه: سید جلال الدین مجتبوی، تهران، سروش، چاپ دوم، 1368

ü دورانت، ویل، تاریخ تمدن (یونان باستان)، ترجمه: امیرحسین آریان پور، فتح اله بختیاری و هوشنگ پیرنظر، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چاپ اول، 1365

ü فاستر، مایکل ب، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه: جواد شیخ الاسلامی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم، 1377

کليه حقوق برای پرتال علوم انسانی محفوظ است